2. Основные философские школы Древней Греции
Семь мудрецов
Знаменитые греческие мыслители и законодатели VII-VI вв. до н.э. за практическую жизненную мудрость и государственный ум назывались мудрецами. Все они слыли миролюбивыми, остроумными, справедливыми и гуманными людьми. Всего называют около 20 мудрецов, но наиболее известным был Фалес из Милета.
Фалес (640-546) - основатель милетской, или ионийской школы - первой философской школы. Он был одним из родоначальников философии и математики, первым сформулировал геометрические теоремы, изучал астрономию и геометрию у египетских жрецов. Фалес стал основателем натурфилософии и сформулировал две ее основные проблемы: начала и всеобщего. Началом он полагал воду, в которой покоится земля, а мир считал наполненным богами, одушевленным. Также Фалес разделил год на 365 дней.
Милетская школа
Ионийская (или милетская, по месту возникновения) школа - древнейшая натурфилософская школа. Она была основана Фалесом, в нее входили Анаксимандр, Анаксимен и Гераклит.
Основным вопросом школы стало определение первоначала, из которого возник мир. Каждый из философов в качестве этого начала определял одну из стихий. Гераклит говорил, что все рождается из огня путем разрежения и сгущения и через определенные периоды сгорает. Огонь символизирует борьбу противоположностей в космосе и его постоянное движение. Также Гераклит ввел понятие Логоса (Слова) - принципа разумного единства, который упорядочивает мир из противоположных начал. Логос управляет миром, и познать мир можно только через него. Анаксагор, ученик Анаксимена, ввел понятие Нуса (Ума), организующего космос из смеси беспорядочных стихий. Анаксимандр (610 - ок. 540) считал началом всего бесконечную природу - нечто среднее между четырьмя элементами. Он говорил, что возникновение и уничтожение миров представляет вечный циклический процесс.
Анаксимен (ум. 525 до н.э.), ученик Анаксимандра, считал первоначалом воздух. Разрежаясь, воздух становится огнем, сгущаясь - ветром, водой и землей.
Натурфилософы также разработали понятие Всеобщего (Космоса), управляемого физическими законами и претерпевающего циклическое развитие. С ионийской школой связывают зарождение основ астрономии, математики, географии, физики, биологии и др. наук.
Пифагорейцы
Школа была основана Пифагором в Кротоне (Южная Италия) и просуществовала до начала IV в. до н.э., хотя гонения на нее начались практически сразу после смерти Пифагора в 500 г. По сути, это была первая философская школа, религиозно-философское аристократическое братство; она имела большое влияние на греческие полисы Южной Италии и Сицилии.
Союз отличался строгими обычаями и высокой нравственностью. Образ жизни пифагорейцев вошел в историю: как рассказывают легенды, учеников Школы всегда можно было узнать по их внешнему облику и благородному поведению. Однако и облик, и поведение были лишь следствием взглядов философов на человеческую душу и ее бессмертие, подразумевавших в здешней, земной жизни определенное воспитание. Этому служили нравственные принципы, которым следовали пифагорейцы: "Быть всегда в словах и поступках стремись справедливым", "Пусть - что важнее всего - твоим главным судьей станет совесть".
Пифагорейская школа положила начало математическим наукам. Числа понимались как суть всего существующего, им придавался мистический смысл. Основу пифагорейской математики составляет учение о декаде: 1+2+3+4=10. Эти четыре числа описывают все процессы, происходящие в мире. В пифагорейской школе начали развиваться астрономия и медицина. Ею создано множество аллегорических комментариев Гомера, а также грамматика греческого языка
Софисты
Появление школы софистов явилось ответом на потребность демократии в образовании и науках. Странствующие учителя за деньги могли обучить любого искусству речи и др. Их главная целью было подготовить молодежь к активной политической жизни. Платон в последствии обвинял софистов за подобную торговлю знаниями.
Академия
Академия Платона - религиозно-философский союз, основанный Платоном ок. 385 г. до н.э. близ Афин в садах, посвященных мифическому герою Академу. В Академии разрабатывался широкий круг дисциплин: философия, математика, астрономия, естествознание и др. Особая роль математики подчеркнута в девизе Академии: "Негеометр да не войдет!".
Диалоги Платона пробуждают интерес и учат размышлению над весьма серьезными проблемами жизни, которые не сильно изменились за две с половиной тысячи лет.
Наиболее значимыми в философии Платона являются представления об Идеях, Справедливости и Государстве. Он пытался сочитать философское и политическое. Он готовил в своей школе правителей-философов, способных править справедливо, исходя из принципов общего блага.
Перипатетики
Долгое время Аристотель был членом Академии Платона. В 335 г. до н.э. Аристотель основал в Афинах собственную школу, отличавшуюся исключительно философской направленностью. Он оставил значительно количество трудов: "Метафизика", "Физика", "Этика", "Риторика" , "Политика" и др. Названия этих произведений говорят сами за себя. Однако стройную систему Аристотеля тяжело синтезировать по его работам, представляющим из себя зачастую сборники лекций и курсов.
Одним из самых важных результатов деятельности Аристотеля в политике было воспитание Александра Македонского, который будучи вдохновленный идеями философа и собственными стремлениями всего за 9 лет создал Великую Империю.
Эпикурейцы
Эпикур основал в Афинах в 306 г. до н.э. школу, где и преподавал свою философию наслаждения. Но Эпикур говорил не о чувственном наслаждении, которое невозможно насытить. Он имел в виду удовольствие покоя, как отсутствие страдания. Говорит ли Эпикур о богах, о вселенной, о дружбе и т.д., он всегда подчеркивает необходимость научиться наслаждаться всем этим. Все основные философские понятия он рассматривает через призму духовного наслаждения.
Стоицики
Школа стоиков, основанная Зеноном в конце IV в. до н.э., существовала еще во времена Римской империи. Главной идеей стоицизма является покорность судьбе и фатальность всего сущего. Зенон так говорил о стоике: "Жить последовательно, т.е. согласно с единым и гармоническим жизненным правилом, ибо те, кто живет непоследовательно, несчастливы"
Киники
Кинизм - одна из наиболее значительных сократических школ античной философии. Основана Антисфеном Афинским (ок. 445–360 до н.э.), по другой версии – его учеником и наиболее ярким представителем кинизма – Диогеном Синопским (ок. 412–323 до н.э.). Характерной особенностью кинического учения было требование отбросить существующие нормы и обычаи. С точки зрения киников мудрый руководствуется не установленными людьми порядками, а законами добродетели. В качестве нормы добродетельной жизни они вводили понятие природы как первоначального состояния человеческого бытия, не искаженного превратными человеческими установлениями.

4. Основные положения философии Платона
До конца Y в. до н. э. основным и преобладающим типом древнегреческих философских учений был материализм. Идеалистические тенденции, выявлявшиеся в некоторых из этих учений еще не сложились в осознанную систему. В лице Платона древнегреческий идеализм впервые выступает в форме мировоззрения, противопоставляет себя материализму. Создавая доктрину идеализма, Платон сознавал, что ему необходимо разрушить обыденное сознание и уверенность человека в том, что он живет в реальном мире и что его чувства дают ему правильную картину этого мира. С этой целью Платон сравнивает наивных реалистов, верящих в реальность чувственной картины, с людьми, которые с рождения находятся в пещере и видят при слабом источнике света лишь тени вещей, а не сами вещи. Они уверены, что кроме их пещеры и бледных теней, ничего нет, и не верят, тому кто смог вырваться из пещеры и вернувшись рассказывает о том, что увидел реальные вещи и о мире за пределами пещеры. Теперь представим теней вещей сами вещи, вместо слабого источника света - само Солнце, вместо пещеры - весь чувственный мир, всю природу, вместо узников - всех людей, а вместо человека, выбравшегося из пещеры, - философа-идеалиста. Он и говорит людям, что они живут в мире теней, в призрачном, нереальном мире, что есть другой, истинный мир и что они должны стремиться увидеть его очами разума. И так, основной вопрос философии он решает однозначно - идеалистически.
Материальный мир, который нас окружает и который мы познаем своими чувствами, является лишь тенью и произведен от мира идей (эйдосов), т.е. материальный мир вторичен. Все явления и предметы материального мира преходящи, возникают, гибнут и изменяются (и поэтому не могут быть быть подлинно сущими), идеи являются неизменными, неподвижными и вечными. За эти свойства Платон признает их подлинным, действительным бытием и возводит в ранг единственного предмета подлинно истинного познания. Платон объясняет, например, подобие всех существующих в материальном мире столов наличием идеи стола в мире идей. Все существующие столы лишь тень, отблеск вечной и неизменной идеи стола Идею Платон отрывает от реальных предметов (единичных), абсолютизирует и провозглашает априорной по отношению к ним же. Идеи суть подлинные сущности, существуют вне материального мира и не зависят от него, объективны (ипостась понятий), материальный мир им лишь подчинен. Между миром идей, как подлинным, реальным бытием, и небытием (т.е. материей как таковой, материей в себе) существует, по Платону, кажущееся бытие, производное бытие (т.е. мир действительно реальных, чувственно воспринимаемых явлений и вещей), которое отделяет истинное бытие от небытия. Действительные, реальные вещи представляют собой соединение априорной идеи (подлинное бытие) с пассивной, бесформенной "принимающей" материей (небытием). Отношение идеи и реальных вещей является важной частью философского учения Платона, Чувственно воспринимаемые предметы не что иное, как подобие, тень, в которых отражены определенные образцы - идеи. У Платона можно встретить и утверждение противоположного характера. Он говорит, что идеи присутствуют в вещах. Много внимания Платон уделяет вопросу "иерархизации идей". На вершине этой иерархии эйдосов находится идея "благо". Идея благо отождествляется с богом: бог все благ (это наиболее абстрактная идея, идею благо познать невозможно, т.к. что является благом для одного, может быть злом для другого). Далее идет идея физических явлений(например, движение). Между двумя этими пластами (благо и физическое явление) расположены эйдосы абсолютных качеств. Сюда входят, например, эйдос числа и эйдос фигуры. Далее после эйдос физических явлений идут эйдосы предметов. Их много: столько сколько предметов. Затем идут эйдосы существ и завершает эту иерархию эйдосы отношений. Они синтетические. Тут есть и явления, и предметы.
Можно еще затронуть учение Платона о душе. У каждого человека имеется заключенный внем эйдос, эйдос человека и его душа. Когда человек умирает, душа освобождается от своего телесного покрова, она очищается и забывает все, что было связано с ее прежним существованием. Душа остается в чистом виде, т.к. смерть есть освобождение души. Далее душа попадает в мир эйдосов на свой уровень иерархии: (эйдосы существ). Соприкасаясь с миром эйдосов, созерцая их, душа приобретает знания. Когда рождается новый человек, то душа вселяется в него, но при этом она становится открыта всем недостаткам и достоинствам человеческого существования, и она забывает мир эйдосов. Процесс познания состоит в том, чтобы организовать умелое обучение, при котором душа припоминала те идеи, которые она когда-то созерцала.
Учение Платона оказало огромное влияние на все последующее развитие философской, в особенности, идеалистической мысли. Все последующие, более развитые формы идеализма, в своих исходных принципах тождественны с учением Платона.

6. Философское учение Отцов Церкви (патристика)
Патристика - (от греч. pater - отец) обозначает совокупность теологических, философских и политико-социологичеких доктрин христианских мыслителей 2 - 8 веков, так называемых отцов церкви. Во 2-3 вв. происходило фрагментарное философствование апологетов патристики: Тертуллиан, Клемент Александрийский, Ориген. В 4-5 вв. - систематизация церковной доктрины: Василий Великий, на западе - Августин. 6 век - стабилизация догм и кодификация наук под эгидой теологии: Леонтий Византийский, Боэций...
Четырех деятелей называют докторами Западной церкви - Святого Амвросия, Иеронима, Августина, Папу Григория Великого.
Расцвет деятельности Амвросия, Иеронима и Августина приходится на период между победой католической церкви в Римской Империи и варварским нашествием. Сразу после того, как они сошли со сцены, Италия, Испания и Африка оказались во власти варваров. Цивилизация вступила в полосу многовекового упадка и только, примерно через 1000 лет, христианский мир смог вновь выдвинуть людей, равных Амвросию, Иерониму и Августину. Их авторитет почитался на протяжении всего средневековья; больше, чем кто бы то ни был, они способствовали определению того вида, который приняла церковь.
Амвросий - обосновал церковную концепцию взаимоотношений между церковью и государством (независимость церкви). Иероним - дал западной церкви латинскую библию, от него исходила инициатива монашеского движения. Августин - выработал теологию церкви, действовавшую вплоть до реформации. Он пытался согласовать философию со священным писанием, чего не делали более ранние христианские философы. Лучшее его произведение - "Исповеди". Августин утверждал, что мир был сотворен не из материи, а из ничего, в то время, как греческая философия утверждала, что мир не может быть сотворен из ничего. Эти воззрения в христианские времена приводили к пантеизму: бог и мир неотделимы. Августин пытался соотнести эти две теории. Он говорил, что бог вечен и существует вне времени. Он не предшествует своему собственному творению времени, так как он пребывает вне потока времени. Прошедшее и будущее могут быть осмыслены только как настоящее: прошедшее может быть отождествлено с воспоминанием, а будущее с ожиданием, но они являются фактами, относящимися к настоящему, т.е. время является аспектом наших мыслей. В произведении "О граде божьем" Августин говорит:
1. о нечестивости языческих богов.
2. в настоящем мире два града - земной и небесный, они перемешаны, но в будущем будут разделены.
3. блаженное вечно, но не все вечное блаженно.
Дал синхронизацию священной и мирской истории.
Патристика 5 - 6 веков.
5 век - это время варварских нашествий и падения западной Римской Империи. После смерти Св. Августина (430 г.), философская мысль почти угасла. В это время англы вторглись в Британию, франки в Галлию (совр. Франция), вандалы в Испанию. В середине 5 века Св. Патрик обратил ирландцев в христианство, т.е. в Европе образовались германские королевства. В Италию пришли готы, а их пригнали сюда с востока гунны (монголы). В этот период хаоса церковь раздирались спором по вопросу о воплощении. Главные противники - два церковника - Кирилл и Несторий. Кирилл - патриарх Александрийский, а Несторий - Константинопольский. Спор разгорелся из-за того, как относится друг к другу божественное и человеческое естества Христа. Несторий: в Христе два лица - человеческое и божественное, богородица - мать человеческого, божественное лицо не имело матери.
Кирилл считал, что в Христе только божественное. В результате, церковь раскололась.
В 6 веке - Боэций, Юстиниан, Григорий Великий.
Боэций: несовершенство - есть недостаток, предполагающий существование совершенного образа. Зло - в отсутствии положительного начала. Блаженство и бог, являются высшими благами, потому тождественны, следовательно каждый счастливый - есть бог. Добродетельные люди могучи, дурные немощны.
То немногое, что уцелело от культуры древнего Рима, было сохранено церковью, у которой было три направления деятельности: 1. монашеское движение; 2. рост влияния папства; 3. обращение варваров из язычества в христианство.
Монашеское движение зародилось одновременно в Египте и Сирии примерно в начале 4 века в форме отшельников-одиночек и монастырей. Первый отшельник - Святой Антоний (270 г.). Пахомий (315 г.) основал первый монастырь. Большинство монахов ничего не читали и не трудились. Большую роль в монашеском движении сыграл Святой Бенедикт, основатель Бенедиктинского ордена. Он не требовал строгого аскетизма. Григорий Великий родился в Риме около 540 года в богатой знатной семье. Был префектом Рима. Раздал богатство на основание монастырей. Не питал симпатий к светскому знанию.

8. Особенности научного знания в эпоху схоластики (Р. Бэкон, Д. Скотт, У. Оккам)
СХОЛАСТИКА. Термин 'схоластика' этимологически связан с заимствованным из греческого языка словом schola (школа). В образовательных центрах эпохи раннего христианства схоластами называли учителей учрежденных церковью школ, поэтому термином 'схоластика' стали со временем обозначать целый комплекс явлений, характеризовавших интеллектуальную жизнь главным образом Римско-католической церкви на протяжении нескольких веков.  В этот период происходит отделение науки от религии и развивается утверждение о том, что все знания об окружающем мире можно получить посредством умозрения и эксперимента, религии же отводится лишь изучение бога.
Роджер Бэкон (ок. 1214—1292 или вскоре после) — англ. философ и естествоиспытатель; «удивительный доктор» (doctor miralibis). Францисканец; обучался и преподавал в Парижском и Оксфордском ун-тах (кон. 1220-х—1257). В 1278—1292 заключен в тюрьму по решению руководства Ордена. Среди главных трудов Б.: написанное для папы Климента IV энциклопедическое «Большое сочинение» («Opus majus»), а также «Малое сочинение» («Opus minus»), «Третье сочинение» («Opus tertium») и др.
Являясь последователем Аристотеля и поклонником Роберта Гроссетеста, Б. противопоставлял бесплодным, по его мнению, теолого-философским построениям в духе Александра Гэльсского и Альберта Великого конкретные достижения экспериментального естествознания. Выделяя три источника познания: веру в авторитет, рассуждение и опыт, он указывал, что только посредством опыта разум достигает полного и истинного постижения явлений, и потому «экспериментальная наука — владычица умозрительных наук». Опыт же, по Б., подразделяется на внешний — чувственное познание объектов природы и человеческого искусства, и внутренний, духовный — мистическое познание в акте божественной иллюминации сверхъестественных объектов: истин веры и самого Бога. Высшей формой знания является теология, а в качестве его основных «корней» выступают лингвистика, физика и мораль. При этом математика, чьи истины являются врожденными и обладают самоочевидной достоверностью, есть «врата и ключ» (porta et clavis) всех прочих наук. Среди же физических дисциплин особое внимание Б. уделяет оптике, или науке о перспективе, развивая учение о передаче всех естественных воздействий посредством т. н. умножения видов, т.е. трансмиссии форм действующей причины, мыслимой по аналогии с умножением света. В рамках же своей моральной философии Б. предлагает такую модель будущего государственного устройства, в соответствии с которой христианское общество должно управляться сословием клириков, «священников знания», владеющих достижениями всех наук и возглавляемых Папой Римским.
Кроме того, Б. известен как конструктор приборов и механизмов, возможный изобретатель пороха; особую славу принесли ему смелые догадки относительно будущих изобретений и открытий, изложенные в «Посланиях о тайных действиях искусства и природы и о ничтожестве магии». Так, им высказываются идеи создания очков, подзорной трубы, телескопа, безопорного моста, самодвижущихся повозок и кораблей, летательного аппарата, аппарата для подводного погружения, военных зажигательных стекол и др.
Иоанн Дунс Скот (1265/66—1308), францисканец, оксфордский и парижский преподаватель, предложил подвергнуть критике сложив¬шуюся к тому времени сумму теологических и философских аргумен-тов. «Тонкий доктор» был известен как комментатор Аристотеля, Порфирия, Петра Ломбардского, к его собственным значительным ра¬ботам относится «Оксфордское сочинение». Он выступал за разделе¬ние границ между филосрфией и теологией, поскольку каждая из этих дисциплин обладает своим предметом и методом: предмет первой — бытие, предмет второй — вера. Полагая, что человеческий ум в состо¬янии познать сущее и что познание опирается на данные чувственного опыта, он порывает с идеей Августина об особой роли в познании божественного озарения (иллюминации). Собственным объектом че¬ловеческого интеллекта является постижение Бога, т.е. истинного бытия, поскольку оно однозначно, т.е. приложимо и к тварному, и к нетварному миру, его познание может осуществиться, если положить в основу познания не двузначные (эквивокальные), а однозначные «простые сущности». Простое конечное сущее не требует доказатель¬ства в силу своей очевидности. Но его требует простое бесконечное сущее. Это сущее есть в силу того, что оно — основание, или причина, существующая или действующая сама по себе. Этим и определяются границы философии, поскольку понятие бесконечного сущего не может выразить полноты и таинственности Бога.
Внимание к принципам индивидуации и интенции вызвано у Дунса Скота особым интересом к проблеме материального и фор¬мального. Определение материи у Дунса Скота парадоксально и анти¬тетично. Он вел речь о материальных предметах, бытие которых со¬стоит в их небытии. Материя определяется через отрицание (белое — это не-черное). Такое определение материи (через бытие в других вещах) означает ее небытие в собственном смысле. Проблема, кото¬рую поставил Дунс Скот, состоит в выяснении того, имеется ли поло¬жительная сущность в субстанции, отличная от формы, можно ли ска¬зать о материи что-либо еще, кроме того, что у нее может быть форма. Положительной сущностью материи оказывается ничто. Это тезис. Антитезис: ничто — это и есть положительная сущность материи. Это своего рода бытие небытия, взаимное присутствие в одно и то же время и в одном месте всех возможностей форм, т.е. бесформенности. На этом основании он полагал, что принцип индивидуации зависит от формы, которая не просто является для материи видовым отличием, но предполагает внутреннее совершенство. Дуне Скот назвал ею haesseitas («этовость»), что представляет конкретную особенность лич¬ности. Концепты он определяет как мыслимое сущее, которому при¬суща «этовость», понятая как внутренний принцип вещи, или интен¬ция. Дуне Скот различает две интенции в человеческом сознании: первичную и вторичную. Первичная направляет внимание на опреде¬ленные объекты конкретной человеческой деятельности, вторичная — на умопостигаемое, на которое воздействуют реальные вещи, испол¬няющие роль случая, провоцирующего разум к активности. Так что поступки могут совершаться на разных — чувственных и интеллекту¬альных — основаниях, не всегда сопрягаемых друг с другом. «Бритва Оккама»
Уильям Оккам (ок. 1281—1348/49) — тоже францисканец, как и Дунс Скот, учившийся в Оксфорде и известный такими своими сочи¬нениями, как «Сумма логики», «Трактат о таинстве», «Естественная философия», стремился к максимальному обособлению знания от веры, полагая, что человек, познавая, должен максимально опираться на свои естественные способности — разум и чувство. Но при этом способы решения логико-философских проблем у него были подчине¬ны теологическим задачам. Этот парадоксализм делает проницаемой перегородку между Божественной и человеческой творческой дея¬тельностью, что дает человеку возможность действовать и в земном мире, и в божественном творческом мире.
Оккам, полагая абсолютно свободным акт творения, считал на этом основании, что в бытии не может быть ничего, что способство¬вало бы наделению вещей необходимыми определениями. Такие не¬обходимые определения вещи, по его мнению, получали благодаря универсалиям, если признать их существующими до вещи в уме Бога, как предполагали реалисты. Лишение универсалий онтологического статуса автоматически удаляло из мира необходимость и оставляло лишь свободное волеизъявление. Оккам выдвинул три основания, со¬гласно которым универсалии не являются особыми реальными суб¬станциями, существующими вне человеческой души. 1. Если бы это было так, то или уничтожалось бы различие между общей и единич¬ной вещью, или единичную вещь можно бы рассматривать как уни¬версалию. Универсалии есть фикции, которым могут соответствовать лишь вещи, по сущности уподобленные друг другу. 2. Универсалии не могут содержаться в единичных вещах в качестве особого в вещи и реального в вещи — это привело бы к умножению субстанций, что запрещено так называемой бритвой Оккама («не следует умножать сущности сверх необходимости»). 3. Универсалии не существуют ни до, ни внутри вещи, ни после вещей: в любом случае они оказывались бы единичностями, сосредоточенными либо в вещи, либо в абстраги¬рующем уме, где вещи нет, потому они имели бы значение либо для пещи, либо для мышления. Общее перестало бы быть общим, имею¬щим силу и для бытия, и для мышления. Выражая себя в речи, уни¬версалия есть только образ и знак вещей. Знаки называются термина¬ми, отчего позиция Оккама в отношении универсалий была названа терминизмом.

10. Философия ренессансного естествознания (Н. Коперник, Дж. Бруно, Г. Галилей)
B XVI и особенно в первой половине XVII в. в развитии науки наступает коренной перелом. В ходе упорной борьбы со схоластикой и религиозным мировоззрением вырабатываются новые, научные методы исследования явлений природы и делаются открытия, заложившие фундамент для всего последующего развития естествознания. Причины развития естествознания в европейских странах в XVI и первой половине XVII в. Наступление новой эры в изучении человеком окружающего его материального мира было подготовлено глубокими социальными сдвигами, которые в дальнейшем привели к победе капитализма.
Первой отраслью естествознания, в которой проявился новый научный дух и сделаны великие открытия, была астрономия. В предшествующий период в Западной Европе, а также в передовых для своего времени странах Востока господствовала геоцентрическая теория (от греческого гэ - земля), созданная ещё в античную эпоху. Согласно этой теории в центре мира находится неподвижная Земля. Вокруг неё в определённой последовательности обращаются Луна, Солнце, планеты и, наконец, звёзды. Вселенная считается конечной и имеющей форму сферы, центром которой является Земля. Основные принципиальные положения этой системы мира были сформулированы ещё Аристотелем, однако её подробная математическая разработка дана позднейшими античными учёными, особенно Гиппархом (II в. дон. э.) и Птолемеем (II в. н. э.).
Мысль о центральном положении Земли во Вселенной вполне соответствовала христианским мифам, согласно которым Земля была центром мироздания, местом действия описываемых в Библии и Евангелии мифических событий. В связи с этим католическая церковь сделала геоцентрическую теорию одним из краеугольных камней своей системы взглядов. Для того чтобы отвергнуть геоцентрическую теорию, недостаточно было, поэтому преодолеть силу непосредственных чувственных представлений о неподвижности Земли и сделать правильные выводы из астрономических наблюдений; для этого нужно было отвергнуть признанное католической церковью учение, восстать против авторитета церкви.
Пока господствовала феодально-церковная культура, лишь отдельные мыслители в общей форме выражали сомнение в правильности геоцентрической теории. Когда, однако, в XVI в. мысль учёного начала освобождаться от гнёта схоластики и богословия, создаются, наконец, условия для критики этого учения и замены его новыми, находящимися ближе к истине воззрениями. Человеком, смело сделавшим, наконец, научные выводы из астрономических наблюдений и отвергнувшим геоцентрическую теорию, был польский учёный Николай Коперник (1473-1543).
Трудности, возникающие при объяснении движений небесных тел с точки зрения геоцентрической теории, вызывали у Коперника сомнения в её правильности. Он решил сделать попытку объяснить эти движения при помощи высказанного ещё некоторыми античными астрономами предположения о том, что Земля вместе со всеми планетами обращается вокруг неподвижного Солнца (гелиоцентрическая система, от греческого гелиос - солнце). Сделав эту попытку, Коперник убедился, что гелиоцентрическая теория лучше объясняет астрономические явления, и, очевидно, уже около 1507 г. пришёл к выводу о её правильности. Все последующие годы своей жизни он посвятил подробной разработке своих новых взглядов, изложенных в его знаменитом труде "Об обращении небесных кругов" ("De revolutionibus orbium coeIestium"). Книга Коперника вышла в свет только в 1543 г., и первый печатный её экземпляр был получен им в день его смерти.
Значение работы Коперника в истории науки огромно. Хотя гелиоцентрическая теория зародилась ещё в античном мире, однако, она представляла собой тогда всего лишь предположение, лишённое обоснования и отвергаемое подавляющим большинством крупных учёных. Поэтому Коперник фактически впервые подробно развил и обосновал научный взгляд на строение солнечной системы, согласно которому Земля, как и все планеты, обращается вокруг Солнца и вместе с тем вращается вокруг своей собственной оси. Тем самым он освободил науку от многовекового заблуждения, поддерживаемого всем авторитетом церкви, и дал мощный толчок дальнейшему развитию свободной научной мысли. "Отсюда начинает свое летосчисление освобождение естествознания от теологии..."
Утверждение и развитие гелиоцентрической системы Коперника происходило в ожесточённой борьбе со старыми воззрениями, связанными с религиозными предрассудками. Однако особенно враждебную позицию по отношению к взглядам Коперника заняла католическая церковь. Сначала она не поняла той угрозы, которую несло для неё распространение учения Коперника. Когда же это учение стало овладевать умами, католическая церковь начинает преследовать его сторонников. Первой жертвой этих преследований стал замечательный итальянский мыслитель Джордано Бруно (1548-1600).
Джордано Бруно, развивая дальше положение Коперника, что Земля не является центром мира и находится в движении, создал поразительную для своего времени по смелости мысли картину мироздания. Он утверждал, что мир бесконечен и наполнен бесчисленным множеством небесных тел, состоящих из единой по своей природе материальной субстанции. По его мнению, Земля является всего лишь одним незначительным небесным телом, наряду с бесконечным множеством других небесных тел, движущихся в бесконечном и не имеющем центра пространстве. Эти мысли, являющиеся гениальным предвосхищением выводов науки последующих столетий, означали полное отрицание всей совокупности признанных католической церковью взглядов на мироздание. Джордано Бруно был обвинён в ереси и подвергнут заточению, но никакие страдания и пытки не могли заставить его отречься от своих взглядов. После восьми лет заключения он был сожжён на площади Цветов в Риме.
В борьбе с католической церковью протекала деятельность и великого итальянского астронома и физика Галилея, более полно обосновавшего взгляды Коперника на солнечную систему. Галилео Галилей родился в городе Пизе в 1564 г. В дальнейшем он жил во Флоренции, преподавал в университетах Пизы и Падуи, а в 1610 г. вернулся во Флоренцию, где получил место "первого философа и математика" при дворе герцога Тосканского.
Астрономические открытия Галилея связаны с применением телескопа, самостоятельно сконструированного им на основании известия о его изобретении в 1608 г. в Голландии. В телескоп Галилею удалось увидеть громадное количество не видимых для невооружённого глаза звёзд, горы на поверхности Луны, спутников Юпитера, фазы Венеры, пятна на Солнце и т. д. Результаты своих первых открытий (фазы Венеры и солнечные пятна были открыты немного позднее) Галилей опубликовал в 1610 г. в небольшой книжке "Звёздный вестник", произведшей на современников колоссальное впечатление: открытия Галилея сравнивали с открытием Америки.
Наблюдения Галилея явственно обнаружили несостоятельность старых астрономических воззрений и подтвердили правильность системы Коперника. Сходство Луны с Землёй (например, горы на её поверхности) опровергало господствовавшее до тех пор представление о коренном отличии небесных тел от Земли, мешавшее принять мысль Коперника, что Земля является одной из планет.
Католическая церковь, после выступления Джордано Бруно уже ясно осознавшая опасность для неё учения Коперника, решила окончательно пресечь его дальнейшее распространение. В 1616 г. взгляды Коперника были признаны еретическими, а его сочинение внесено в список запрещённых книг.
Несмотря на это, Галилей всё же продолжал собирать и накапливать доказательства правильности системы Коперника. В 1632 г. он, наконец, решился опубликовать результаты многолетней работы и издал свою знаменитую книгу "Диалог о двух главнейших системах мира, птолемеевой и коперниковой", в которой были собраны воедино и в блестящей форме изложены все существовавшие тогда доказательства правильности гелиоцентрической теории. В частности, он использовал открытые им законы механики (особенно закон инерции) для опровержения повторяемых ещё со времени Аристотеля и Птолемея возражений против учения о движении Земли.
Книга Галилея нанесла решающий удар геоцентрической теории. Однако чем убедительнее были аргументы, приводимые Галилеем в доказательство правильности взглядов Коперника, тем большие опасения и ненависть вызывал он у сторонников старых воззрений. В 1633 г. Галилей был вызван в Рим на суд инквизиции. Несмотря на вынужденное у него под угрозой пыток и сурового наказания отречение, он был признан виновным в том, что поддерживал доктрины "ложные и противные святому и божественному писанию" и осуждён на тюремное заключение, заменённое, правда, пребыванием в определённом указанном ему месте.

12. Эмпиризм Ф. Бэкона и его роль в становлении науки Нового времени
Фрэнсис Бэкон (1561-1626) считается основателем опытной науки Нового времени. Он был первым философом, поставившем перед собой задачу создать научный метод. В его философии впервые сформулированы главные принципы, характеризующие философию Нового времени.
С самого начала своей философской творческой деятельности Бэкон выступил против господствовавшей в то время схоластической философии и выдвинул доктрину "естественной" философии, основывающейся на опытном познании. Взгляды Бэкона сформировались на основе достижений натурфилософии Возрождения и включали в себя натуралистическое миросозерцание с основами аналитического подхода к исследуемым явлениям и эмпиризма. Он предложил обширную программу перестройки интеллектуального мира, подвергнув резкой критике схоластические концепции предшествующей и современной ему философии.
Бэкон стремился привести "границы умственного мира" в соответствии со всеми теми громадными достижениями, которые происходили в современном Бэкону обществе XV-XVI веков, когда наибольшее развитие получили опытные науки. Бэкон выразил решение поставленной задачи в виде попытки "великого восстановления наук", которую изложил в трактатах: "О достоинстве и приумножении наук" (самом большом своем произведении), "Новом Органоне" (его главном произведении) и других работах по "естественной истории", отдельных явлениях и процессах природы. Понимание науки у Бэкона включало прежде всего новую классификацию наук, в основу которой он положил такие способности человеческой души, как память, воображение (фантазия), разум. Соответственно этому главными науками, по Бэкону, должны быть история, поэзия, философия. Высшая задача познания и всех наук, согласно Бэкону, - господство над природой и усовершенствование человеческой жизни.
Критерий успехов наук - те практические результаты, к которым они приводят. "Плоды и практические изобретения суть как бы поручители и свидетели истинности философии". Знание - сила, но только такое знание, которое истинно. Поэтому Бэкон приводит различение двух видов опыта: плодоносных и светоносных.
Первые - это такие опыты, которые приносят непосредственную пользу человеку, светоносные - те, цель которых состоит в познании глубоких связей природы, законов явлений, свойств вещей. Второй вид опытов Бэкон считал более ценным, так как без их результатов невозможно осуществить плодоносные опыты. Недостоверность получаемого нами знания обусловлена, считает Бэкон, сомнительной формой доказательства, которая опирается на силлогистическую форму обоснования идей, состоящую из суждений и понятий. Однако понятия, как правило, образовываются недостаточно обоснованно. В своей критике теории аристотелевского силлогизма Бэкон исходит из того, что используемые в дедуктивном доказательстве общие понятия - результат опытного знания, сделанного исключительно поспешно. Со своей стороны, признавая важность общих понятий, составляющих фундамент знания, Бэкон считал, что главное - это правильно образовывать эти понятия, так как если понятия образовать поспешно, случайно, то нет прочности и в том, что на них построено. Главным шагом в реформе науки, предлагаемой Бэконом, должно быть совершенствование методов обобщения, создание новой концепции индукции.
Опытно-индуктивный метод Бэкона состоял в постепенном образовании новых понятий путем истолкования фактов и явлений природы. Только посредством такого метода, по мнению Бэкона, возможно открыть новые истины, а не топтаться на месте. Не отвергая дедукцию, Бэкон так определял различие и особенности этих двух методов познания: "Два пути существуют и могут существовать для открытия истины. Один воспаряет от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам, и, идя от этих оснований и их непоколебимой истинности, обсуждает и открывает средние аксиомы. Этим путем и пользуются ныне. Другой же путь выводит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь непрерывно и постепенно, пока наконец не приходит к наиболее общим аксиомам. Это путь истинный, но не испытанный".
Бэкон выдвинул опытное обобщение фактов в качестве стержня своего метода, однако не был защитником одностороннего его понимания. Эмпирический метод Бэкона отличает то, что он в максимальной степени опирался на разум при анализе фактов. Бэкон сравнивал свой метод с искусством пчелы, которая, добывая нектар из цветов, перерабатывает его в мед собственным умением. Он осуждал грубых эмпириков, которые подобно муравью собирают все, что им попадается на пути (имея в виду алхимиков), а также тех умозрительных догматиков, которые как паук ткут паутину знания из себя (имея в виду схоластов). Предпосылкой реформы науки должно стать, по замыслу Бэкона, и очищение разума от заблуждений, которых он насчитывает четыре вида. Эти препятствия на пути познания он называет идолами: идолы рода, пещеры, площади, театра. Идолы рода - это ошибки, обусловленные наследственной природой человека. Мышление человека имеет свои недостатки, так как "уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде".
Человек постоянно истолковывает природу по аналогии с человеком, что находит свое выражение в телеологическом приписывании природе конечных целей, которые ей не свойственны. В этом и проявляется идол рода. Привычку ожидания большего порядка в явлениях природы, чем в действительности, можно найти в них, - это идолы рода. К идолам рода Бэкон относит и стремление человеческого ума к необоснованным обобщениям. Он указывал, что часто орбиты вращающихся планет считаются за круговые, что необоснованно. Идолы пещеры - это ошибки, которые свойственны отдельному человеку или некоторым группам людей в силу субъективных симпатий, предпочтений. Например, одни исследователи верят в непогрешимый авторитет древности, другие склонны отдавать предпочтение новому.
Идолы площади - это ошибки, порождаемые речевым общением и трудностью избежать влияния слов на умы людей. Эти идолы возникают потому, что слова - только имена, знаки для общения между собой они ничего не говорят о том, что такое вещи. Поэтому и возникают бесчисленные споры о словах, когда люди принимают слова за вещи.
Идолы театра - это ошибки, связанные со слепой верой в авторитеты, некритическим усвоением ложных мнений и воззрений. Здесь Бэкон имел в виду систему Аристотеля и схоластику, слепая вера в которых оказывала сдерживающее воздействие на развитие научного знания. Он называл истину дочерью времени, а не авторитета. Искусственные философские построения и системы, оказывающие отрицательное влияние на умы людей, - это своего рода "философский театр", по его мнению. Разработанный Бэконом индуктивный метод, лежащий в основе науки, должен, по его мнению, исследовать внутреннее присущие материи формы, являющиеся материальной сущностью принадлежащего предмету свойства - определенного вида движения. Чтобы выделить форму свойства, надо отделить от предмета все случайное.
Это исключение случайного, конечно, - мысленный процесс, абстракция. Бэконовские формы - это формы "простых природ", или свойств, которые изучают физики. Простые природы - это такие вещи, как горячее, влажное, холодное, тяжелое и т.д. Они подобны "алфавиту природы", из которого многие вещи могут быть составлены. Бэкон ссылается на формы, как на "законы". Они - детерминанты и элементы фундаментальных структур мира. Сочетание различных простых форм дает все разнообразие реальных вещей. Развитое Бэконом понимание формы противопоставлялось им умозрительному толкованию формы у Платона и Аристотеля, так как для Бэкона форма - своего рода движение материальных частиц, составляющих тело. В теории познания, для Бэкона, главное - исследовать причины явлений. Причины могут быть разными - или действующими, которыми занимается физика, или конечными, которыми занимается метафизика.
Методология Бэкона в значительной степени предвосхитила разработку индуктивных методов исследования в последующие века, вплоть до XIX в. Однако Бэкон в своих исследованиях недостаточно подчеркивал роль гипотезы в развитии знания, хотя в его времена уже зарождался гипотетико-дедуктивный метод осмысления опыта, когда выдвигается то или иное предположение, гипотеза и из нее выводятся различные следствия. При этом дедуктивно осуществляемые выводы постоянно соотносятся с опытом. В этом случае большая роль принадлежит математике, который Бэкон не владел в достаточной степени, да и математическое естествознание в то время только формировалось.

14. Проблема познания в философских учениях Дж. Беркли и Д. Юма
Джордж Беркли (1685-1753). Обоснование своих философских воззрений Беркли начинает с анализа и критики сенсуалистического учения Локка. В своей основе юмовская и берклианская системы сходны, т.е. обе они исходят из самых общих эмпирических предпосылок, однако выводы делаются противоположные. Если локковская система была в основном реалистическая, то берклианская философия - идеалистическая. Локк разделял все качества предметов на первичные и вторичные. первым он относил протяженность, вес и т.д., ко вторым - те Качества, которые зависят от первых. Беркли же считает, что все ячества являются вторичными, полагая, что и первичные качества имеют тот же характер, что и вторичные, ибо такие качества, как протяжение, не являются объективными, а зависят от нашего восприятия, сознания. Так, он говорит, что величина предметов - это не нечто объективное, а определяется тем, что предмет нам кажется то большим, то маленьким. Т.е. величина предметов - это результат нашего опытного заключения, которое опирается на органы чувств. Таким образом, существование вторичных и первичных качеств обусловлено нашим восприятием.
Так же Беркли рассуждает и при рассмотрении понятия материи. По Локку, мы путем абстракции, т.е. отвлечения от предметов общих черт и признаков, приходим к понятию материи как таковой. Таким же образом мы приходим и к понятию пространства. Беркли пытается доказать, что мы не в состоянии прийти к понятию материи таким способом, аргументируя при этом так же, как и в отношении первичных и вторичных качеств. Он полагает, что существование абстрактно общих идей невозможно, так как при восприятии в нашем уме возникает конкретное впечатление, конкретный образ, но не может быть никакой общей идеи. Т.е. если мы воспринимаем треугольник, то это конкретный треугольник, а не какой-то абстрактный, не обладающий специфическими чертами. Таким же образом, согласно Беркли, невозможно образовать абстрактные общие идеи человека, движения и т.д. Абстрактные идеи Беркли рассматривал как обман слов.
Тем самым он и не признавал существования понятия материи как абстрактной идеи, материи как таковой. Он полагал, что понятие материи "заключает в себе противоречие", является "наиболее абстрактной и непонятной из всех идей"  Поэтому он считал, что необходимо навсегда изгнать понятие материи из употребления. "Отрицание ее не принесет никакого ущерба остальному роду человеческому, который... никогда не заметит ее отсутствия. Атеисту действительно нужен этот призрак пустого имени, чтобы обосновать свое безбожие, а философы найдут, может быть, что лишились сильного повода для пустословия".
Из этих своих рассуждений он переходил к отрицанию объективного существования вещей. Так как существование качеств вещей обусловлено нашим восприятием, а субстанция - это носитель свойств, качеств, то значит все вещи и предметы окружающего мира, которые образуются из свойств, являются лишь восприятиями наших органов чувств. Для Беркли "быть - значит быть воспринимаемым" (esse est percipi).
Таким образом, считая, что существовать - это быть воспринимаемым, Беркли отрицает существование объективного мира. Но этот вывод означает солипсизм, т.е. существование одного человека, для которого мир существует только тогда, когда он его воспринимает. Однако Беркли категорически отрицает обвинения в солипсизме, так как изложенные взгляды резко противоречили здравому смыслу. Он заявляет, что не отрицает "существования ничего, что мы можем воспринимать посредством чувства или размышления". Беркли лишь отрицает существование такого понятия, как материя в философском понимании.
Обвинения в солипсизме Беркли также пытается отвергнуть посредством следующих рассуждений. Он утверждает, что вещи продолжают существовать в силу того, что в тот момент, когда мы их не воспринимаем, их воспринимает другой человек.
Беркли, с одной стороны, утверждает, что вещи, или идеи, по его терминологии, не существуют, с другой - что они продолжают существовать в нашей мысли, потому что они воспринимаются Богом. Он писал: "Есть дух, который во всякий момент вызывает во мне все те чувственные впечатления, которые я воспринимаю. А из разнообразия, порядка и особенностей их я заключаю, что творец их безмерно мудр, могуч и благ".
Свою религиозную позицию Беркли проводил и в области естественнонаучных идей. Отвергая механическое понимание причинности, которое было распространено в то время, он писал: "Во-первых ясно, что философы зря стараются, если они ищут некие естественно действующие причины, иные, чем некая мысль или дух. Во-вторых, если мы считаем все, что сотворено, произведением мудрого и доброго Творца, то было бы лучше для философов, чтобы они занимались (вопреки тому, что некоторые провозглашают) конкретными причинами вещей, и действительно не знаю, почему бы выдвижение различных целей, к которым вещи в природе предопределены и для которых они были с самого начала с невыразимой мудростью сотворены, не должно считать лучшим способом, как объяснить их". Кроме того, Беркли выступал против открытого Ньютоном и -Лейбницем дифференциального исчисления.
Дэвид Юм (Давид Юм, Дейвид Юм, англ. David Hume; 26 апреля 1711, Эдинбург, Шотландия — 25 августа 1776, там же) — шотландский философ, представитель эмпиризма и агностицизма, один из крупнейших деятелей шотландского Просвещения.
Историки философии в основном сходятся на том, что философия Юма носит характер радикального скептицизма, однако многие исследователи считают, что крайне важную роль в учении Юма играют и идеи натурализма.
Большое влияние на Юма оказали идеи эмпиристов Джона Локка и Джорджа Беркли, а также Пьера Бэйля, Исаака Ньютона, Сэмюэла Кларка, Фрэнсиса Хатчесона и Джозефа Батлера.
Юм считал, что наше познание начинается c опыта и ограничивается им, нет никакого врождённого знания. Поэтому мы не можем знать источник нашего опыта и не можем выйти за его пределы (знания будущего и бесконечности). Опыт всегда ограничен прошлым. Опыт состоит из восприятий, восприятия делятся на впечатления (ощущения и эмоции) и идеи (воспоминания и воображения).
После восприятия материала познающий начинает обрабатывать эти представления. Разложение по сходству и различию, далеко друг от друга или рядом (пространство), и по причинно-следственной связи. Всё состоит из впечатлений. А каков источник ощущения восприятия? Юм отвечает, что существует, по меньшей мере, три гипотезы:
Существуют образы объективных предметов (теория отражения, материализм).
Мир — это комплекс ощущений восприятия (субъективный идеализм).
Ощущение восприятия вызывается в нашем уме Богом, высшим духом (объективный идеализм).
Юм ставит вопрос, какая же из этих гипотез верна. Для этого надо сравнить эти типы восприятий. Но мы закованы в черте нашего восприятия и никогда не узнаем, что за ним. Значит вопрос о том, каков источник ощущения — принципиально не разрешимый вопрос. Всё может быть, но мы никогда не сможем это проверить. Никаких доказательств существования мира не существует. Нельзя ни доказать ни опровергнуть.
В 19 столетии такую позицию стали называть агностицизмом. Иногда создаётся ложное впечатление, что Юм утверждает абсолютную невозможность познания, но это не совсем так. Содержание сознания мы знаем, значит мир в сознании известен. То есть мы знаем мир, который является в нашем сознании, но мы никогда не узнаем сущности мира, мы можем узнать только явления. Такое направление носит название феноменализма. На этой основе построено большинство теорий современной западной философии, утверждающих неразрешимость основного вопроса философии. Причинно-следственные связи в теории Юма — это результат нашей привычки. А человек — это пучок восприятий.
Основу нравственности Юм видел в нравственном чувстве, однако он отрицал свободу воли, считая, что все наши поступки обусловлены аффектами.

16. Философия и научная программа В. Г. Лейбница
Немецкий ученый-математик, философ-рациона¬лист Готфрид Лейбниц (1646-1716) отвечал, что созна-ние скорее похоже на кусок мрамора и прожилками ограничивает возможности того, что можно изваять из этого куска. С этой точки зрения, врожденные идеи — природные наклонности ума, не требующие обоснова-ния истин, основывающихся на этих наклонностях. В конечном счете все наши идеи врожденные, в этом Лейбниц согласен с Платоном, но само познание ока¬зывается процессом прояснения врожденных идей.
Спор об универсальном характере человеческого знания, связанный с концепцией врожденных идей, продолжился и дальше в истории философии. В этом смысле кантовские категории, основополагающие для современных когнитивистских теорий, оказываются врожденными идеями в том понимании, которое пред-ложил Лейбниц. Существующие интерпретации кан-товского априоризма часто сопоставляют его с учени¬ем о врожденных идеях: категории являются, согласно Канту, чистыми понятиями рассудка и определяют собственно опыт. Хотя Кант считал сам вопрос о про¬исхождении идей некорректным по отношению к на¬учной философии и отвергал учение о врожденности идей. К защитникам теории врожденных идей относит¬ся, например, современный лингвист, философ-анали¬тик Хомский, предполагающий существование универ-сальной врожденной грамматики, которая позволяет отличить грамматические формы от неграмматических форм языка.
В более широком смысле речь идет о трансформа¬ции проблемы врожденных идей в дискуссию о врож-денных и приобретенных формах знания. Таким об¬разом, врожденность идей в некоторых концепциях объяснялась тем, что определенные идеи, например, математические, логические, этические не имеют от-ношения к чувственному миру. В настоящее время проблема врожденных идей рассматривается скорее как проблема в рамках соотношения биологического и социального в природе человека, как концепция гене-тически закодированной информации.
Лейбниц решает проблему неоднородности вос¬приятия вещей на основе развития картезианской идеи субстанции. Субстанция, чтобы ее мыслить как некий универсальный объясняющий принцип, должна пони-маться как множественная: мир — это огромное коли¬чество постоянно меняющих свое состояние монад. Монада (с греческого — «единица») — простая, неде¬лимая, непротяженная, самодостаточная сущность. Они «не имеют окон», т. е. не взаимодействуют с внешним миром. Они сотворены Богом, при этом Бог — сам монада. С целым рядом оговорок Лейбниц различает монады по тому, насколько они обладают самосозна-нием и насколько они творчески активны. Божествен¬ная монада сочетает в себе абсолютное самосознание и абсолютные креативные способности — что доказы¬вает самый оптимистичный вывод из учения о мона¬дах — вывод о том, что сотворенный мир — лучший из всех возможных миров.
Один из основных аргументов Лейбница в пользу монадологии — принцип предустановленной гармонии (от латинского ргае — до и stabilis — установленное, устойчивое). Он объясняет согласованность замкну¬тых в самих себе и невосприимчивых к побуждениям извне монад между собой. Лейбниц считает, что в момент творения Бог установил, что хотя ни одна монада причинно не взаимодействует ни с какой другой мона¬дой, но каждая предполагает, что имеет впечатление о том, что они взаимодействуют и что представляют со¬бой материальные объекты, которые воспринимаются. Т. е. отношения между монадами — это такие отноше¬ния, которые не предполагают причинно-следственной связи, но находятся в независимом гармоничном изме¬нении.
В качестве примера Лейбниц приводит одинаково отрегулированные часы. Он объясняет согласован-ность между душой и телом примером синхронного движения двух маятников часов различной конструк¬ции, которые встречаются в момент, когда часы пока¬зывают одинаковое время. Добиться синхронности можно, с его точки зрения, тремя способами: 1) согла¬совать движение маятников таким образом, чтобы они непременно качались синхронно; 2) поручить какому-нибудь человеку регулировать их движения, делая их синхронными; 3) построить новые часы, настолько добротные и точные, чтобы они могли идти строго параллельно благодаря своей конструкции. Без сомне¬ния, последний способ — наилучший. По аналогии можно представить как возможно обеспечить согласо¬ванность между душой и телом: 1) путем влияния одно¬го из них на другое (этот способ соответствует общему мнению школ, но представляется необъяснимым); 2) по-средством помощи Бога, если Он позаботится, в соот¬ветствии с положениями окказионализма, регулировать их движения, подгоняя одно к другому; состояние од¬ного из них дало бы случай Богу вызвать у второго соответствующее впечатление — это было бы непрек¬ращающееся чудо, несовместимое с Божественной муд-ростью и порядком вещей; 3) посредством точного саморегулирования каждой из двух сущностей, чтобы они могли действовать согласованно в силу собствен¬ной природы. Также как и в примере с часами после¬дний способ представляется наиболее совершенным и более всего достойным Бога. Его Лейбниц называет «системой предустановленной гармонии».
Этот закон часто интерпретируется как модифика¬ция принципа «все во всем», развитие идеи согласо-ванности частей, образующих единое целое: «Таким образом достигается максимальное разнообразие, в то же время идущее об руку с максимально возможным порядком». В «Теодицее» Лейбниц пытается оправдать возникновение зла в этом «лучшем из миров»: он раз¬личает зло метафизическое как несовершенство твар-ного мира, физическое, которое всегда относительно, и моральное, допущенное Богом как следствие челове-ческой свободы.
Но с точки зрения специфики теории познания Лейбница, в которой он рассматривал познание в це¬лом как прояснение уже имеющихся в разуме, но смут¬ных, неотчетливых достоверных знаний, здесь прин¬цип предустановленной гармонии относится к самим ощущениям монад: считается, что Лейбниц предложил таким образом один из вариантов феноменализма. Каждая монада имеет ощущение, которое мы предпо¬лагали бы, если бы они взаимодействовали, или же они были бы протяженными материальными объектами, которые могут быть восприняты. Поэтому Лейбниц не отрицает роли чувственного опытного познания, одна¬ко отказывает ему в необходимости и достоверности: Лейбниц наряду с «истинами разума» говорит и об «истинах факта», основанных на таком «эмпиричес¬ком» познании. Но «истины факта», по мнению Лейб¬ница, носят вероятностный, а не достоверный характер. Для их подтверждения необходим закон достаточного основания, т. е. оправдание опытом. Но последним до¬статочным основанием с необходимостью является Бог. «Истины Разума» носят вечный характер и достаточно логически доказать их непротиворечивость. Таким об¬разом, именно логика оказывается ключом к достовер¬ному знанию, а правила формализации — способом его истолкования.

18. Учение И. Канта о познании («Критика чистого разума»)
Кант, Иммануил (Kant, Immanuel) (1724-1804), выдающийся немецкий философ.
Декарт говорил о врожденных идеях, Лейбниц — о врожден¬ных принципах. Кант обобщил эти взгляды в представление об априорных (доопытных) формах восприятия и мышления. Та¬ким образом, разум как бы внутренне предрасположен к выводу о необходимой связи между явлениями. «Лишите материю всех ее представимых качеств, как первичных, так и вторичных, и вы до некоторой степени уничтожите ее, оставив только какое-то неизвестное, необходимое нечто, в качестве причины наших восприятий», — писал Юм. В согласии с Юмом, это нечто Кант назвал «вещью в себе», т.е. вещью, внутренние характеристики которой, независимые от человека, недоступны познанию.
Он переосмыслил проблему истинности чувственных вос¬приятий, которая пришла из античности. Демокрит полагал, что восприятия ложны, а истинны внечувственные атомы. Эпикур считал чувственные данные истинными, как и Аристипп. Ари¬стотель и стоики занимали промежуточную позицию, призна¬вая одни чувственные восприятия истинными, а другие ложны¬ми. Рационалисты ближе к Демокриту, эмпирики — к Аристипу. Позиция Локка аналогична позиции Аристотеля. Кант, приняв в качестве критерия истинности согласованность ра¬зумного с.чувственным, ушел от решения вопроса об истине в абсолютном смысле. Примирить рационализм с эмпиризмом Кант попытался с помощью практического разума, продолжая линию скептиков, которые, как писал Секст Эмпирик, не соби¬рались бороться против житейской практики. В сфере чувст¬венных восприятий все истинно, что подтверждается практиче¬ским разумом, но это истины субъекта, а не мира самого по се¬бе. Гипотезой об априорных основах познания Кант спасал нау¬ку от юмовского скептицизма, хотя сама эта гипотеза эмпириче¬ски не проверяема.
Кант отрицает знание как воспоминание и способность мышления как такового проникать в суть вещей. Он начинает с проверки доводов разума чувственными данными. При этом сразу лишается смысла вопрос об истинности Платонова «мира идей» и самостоятельной сферы духа. У Канта выводы опреде¬ляются исходными посылками. Ведь если истины мышления нуждаются в проверке органами чувств, значит, сфера духа не имеет самодовлеющего значения и бессмысленно говорить об истинности объективного существования идей. Кант считает, что «чистый» разум, т.е. разум, в котором отсутствует информа¬ция, получаемая органами чувств, не способен что-либо дока¬зать, но, стало быть, недоказуемы и его исходные посылки. По¬этому основная работа Канта и называется «Критика чистого ра¬зума».
Своеобразие Канта в том, что он анализирует возможности разума, исходя из убеждения в истинности только чувственных данных. До Канта этим занимались, как правило, те, кто считал источникомистины разум. Например, Декарт из того, что про¬тяжение можно мыслить само по себе, выводил его истинность. Кант из этой же посылки выводит его априорность и субъектив¬ность.
Кант отвергает метафизику как внечувственное исследова¬ние бытия. Мышление по самой своей природе, по его мнению, впадает в противоречия (антиномии), когда оно хочет познать бесконечное и не опирается на данные органов чувств. Четыре антиномии, рассмотренные Кантом, касаются вопросов: являет¬ся ли мир ограниченным или неограниченным в пространстве и времени; делима ли материя до бесконечности или состоит из атомов; обусловлено ли все совершающееся в мире причинной связью или в мире существует свобода; принадлежит ли к миру (как часть его или как его причина) безусловно необходимое су¬щество, или такового нет.
Основной вопрос теории познания звучит так: где критерий того, что наши мыслительные конструкции соответствуют объ¬ективной реальности. Можно начать ходить, как Антисфен, до¬казывая реальность движения и тем самым признавая практику критерием истины. Но теория познания на то и теория, чтобы предлагать рациональные решения.
В своих попытках обоснования научного знания Кант сделал по отношению к Декарту примерно то же, что Платон по отно¬шению к Сократу, но только «мир идей» Платона находится вне человека, а Кант поместил его внутрь человеческого разума. В свое время Августин отнес «мир идей» к Богу, что естественно для христианина. Кант действовал в соответствии с идеалами эпохи Просвещения. Он предположил, что «идея», например идея равенства, находится не в самой действительности и не вне ее, а в голове человека. Это и есть субъективный идеализм, к ко¬торому шла новоевропейская философия.
Важное для Канта понятие — трансцендентальное единство апперценции, благодаря которому на основе различных ощуще¬ний возникает целостный образ предмета. Данные всех пяти ор¬ганов чувств (это и носит название апперценции) соединяются, по Канту, вместе в голове человека (это и называется транцен-дентальным). «Я» формирует предмет (понятие «форма» идет от Аристотеля, но данная форма существует не в самих вещах, а в человеческом сознании). Поэтому предмет познания, по Канту, не дан, а задан разумом.
Кантово преодоление дилеммы рационального и эмпириче¬ского близко Аристотелеву решению проблемы соотношения идеи и материи. Одно соединяется с другим, но только не в дей¬ствительности, как у Аристотеля, а в сознании человека. У Ари¬стотеля форма накладывается на материю, создавая реальную вещь; у Канта априорные формы созерцания и рассудка накла¬дываются на «вещь в себе», создавая явление.
Представление о субстанции зашло в тупик, что послужило стимулом для Канта. С одинаковой вероятностью могут быть и две субстанции, как думал Декарт, и одна, как считал Спиноза, и бесконечное множество (по Лейбницу), и не быть ни мысли¬тельной (Локк), ни материальной (Беркли), ни какой-либо еще (Юм). Кант отбросил эту проблему, отнеся ее к непознаваемой «вещи в себе». Взамен ее он предложил свою позитивную про¬грамму, основанную на том, что пространство и время являются априорными формами чувственности, а категории качества, ко¬личества и др. — априорными формами рассудка.
По Канту, то, что всеобще и необходимо — априорно, кате¬гории — врожденны, законы мышления, как и грамматика, фор¬мальны и не зависят от содержания. Твердые формальные прин¬ципы (например, недопустимость логических противоречий) создают общеобязательность результатов мышления. Чувствен¬ный материал формируется сознанием, и в пределах опыта наука возможна, тогда как метафизические вопросы силами человече¬ского разума неразрешимы.
Эмпирики полагают, что сознание приноровливается к при¬роде, в то время как, по Канту, сознание приспосабливает чувст¬венные впечатления к своему аппарату. Общий вывод Канта: «Рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписы¬вает их ей»1. Это было названо коперниканской революцией. До создания Коперником гелиоцентрической системы мира люди думали, что Земля находится в центре Вселенной, а Солнце и планеты вращаются вокруг нее. Коперник доказал, что Земля вращается вокруг Солнца, совершив переворот в астрономии. Такой же по значению переворот в философии совершил Кант.
То, что мы считаем с позиций здравого смысла реальные ве¬щи существующими независимо от нас и признаем объективную причинность, как раз подтверждает мысль Канта, что без транс¬цендентального единства апперцепции, форм созерцания и ап¬риорных категорий мы не можем мыслить. Тем не менее мы об-речены на сомнение: а что же существует само по себе?
Кантовское противопоставление явления и «вещи в себе» возвращает нас к Единому. Все чувственное — иллюзия, плод че¬ловеческого ума, реально лишь Единое. Первое — феномен, вто¬рое — «вещь в себе». Кант останавливается на феноменах, отка¬зываясь рассуждать о существующем за миром явлений, тогда как индийская мысль устремлена за границу чувственного мира. Кант — итог попыток западной философии отделить явление от сущности. Он закрыл эту проблему, приблизив новоевропей¬скую философию к индийской.
Помимо разума и чувств, Кант соединил ранее разделенные скептицизм и научное знание. Получилось, что правы и агно¬стики, и ученые, верящие в истинность своих результатов. Но результаты науки могут претендовать не на абсолютную, а на интерсубъективную (общечеловеческую) истину, что оказывает¬ся достаточным для практической деятельности людей.

20. Учение о духе и диалектика Г. Ф. В. Гегеля
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (нем. Georg Wilhelm Friedrich Hegel; 27 августа 1770, Штутгарт — 14 ноября 1831, Берлин) — немецкий философ, один из творцов немецкой классической философии и философии романтизма.
"Логика" Гегеля имеет мало общего с традиционной логикой. Ее предметом являются формы абсолютного мышления, или сам Абсолют, рассматриваемый как таковой, до творения мира и конечных духов, т. е. как "абсолютная идея". Как и Шеллинг, Гегель начинает с самых абстрактных образов Абсолюта и постепенно продвигается к конкретному понятию о нем. Продвижение от одних определений мысли к другим происходит путем самоотрицания и снятия противоположностей в синтезе, всегда более содержательном, чем простая сумма тезиса и антитезиса. Гегель говорит, что этот метод не навязан извне, а диктуется самой природой мышления. Впрочем, он не отрицает, что мышление часто понимают неправильно, как "рассудок". На деле рассудок, не признающий противоречий и раскалывающий мир на изолированные конечные части, есть лишь один из моментов подлинного, т. е. "спекулятивного", мышления. Он должен быть дополнен "диалектическим", или "отрицательно-разумным", и "спекулятивным", или "положительно-разумным", моментами [1]. Диалектическое искусство - это умение найти противоречие в любом конечном определении мысли, а спекулятивное, по Гегелю, заключается в способности синтеза противоположностей.
Он начинает с понятия "чистого бытия", пустой мысли. Эта бессодержательная мысль приравнивается к "ничто". Бытие переходит в ничто. Подвижное единство бытия и ничто Гегель называет "становлением". Итогом становления оказывается "наличное бытие", которое, в отличие от чистого бытия, уже имеет некую качественную определенность. Определенность, т. е. конечность наличного бытия, мыслима только при мыслимости того, что находится за его границами. Происходит снятие границ при сохранении тождества сущего: качество переходит в количество, а затем объединяется с ним в категории меры, позволяющей Гегелю сформулировать закон перехода количества в качество.
Сходные приемы используются Гегелем и в других разделах "Науки логики": учении о сущности и учении о понятии. Учение о сущности как сфере "рефлективных определений" Гегель называет самым сложным разделом логики. Он начинается "видимостью", т. е. "мерой", отрефлексированной как несущественное или безосновное бытие. Рефлексия бытия в себя дает "тождество", в котором, однако, заложено начало "различия". Углубление различия дает "противоречие", разрешающееся в "основание", обосновывающее "существование", которое развертывается в "явление", позже сливающееся с "сущностью" в тотальности "действительности".
Учение о "понятии" как свободно развивающейся "действительности" открывается учением о субъективных понятиях, суждениях и умозаключениях (лишь эта часть "Науки логики" напоминает о традиционном предмете этой науки). Гегель считает, что всякое истинное понятие содержит три основных момента: единичность, особенность и всеобщность. Он отвергает отождествление понятия с общим представлением. Понятие есть такое общее представление, которое вбирает в себя особенность и единичность. Триединая природа понятия раскрывается в суждениях (к примеру, суждение "это роза" выражает тождество единичности и всеобщности) и, полнее всего, в умозаключениях. Следующей ступенью на пути к абсолютной идее Гегель называет "объект" как понятие, "определенное к непосредственности". Объект раскрывается через "механизм", "химизм" и "телеологию". Синтез "понятия и объективности" дает идею, а единство моментов идеи, "жизни" и "познания" - "абсолютную идею", дедуцирование которой завершает логику.
Все эти категории "Логики" не имеют прямого отношения к каким-либо природным или духовным феноменам. Они эксплицируют структурные моменты абсолютной идеи. И в природе все эти феномены встречаются лишь потому, что она является "инобытием" идеи.
Основные формы собственно природного существования обсуждаются Гегелем во второй части системы. Таковыми он считал пространство, время, механические и химические взаимодействия стихий, а также жизнь. В жизни природа переходит "в свою истину, в субъективность понятия", т. е. в дух. Гегель отрицал развитие в природе. Зато сфера духа буквально пронизана историзмом.
Философия духа Гегеля состоит из трех частей: философии субъективного, объективного и абсолютного духа. Философия субъективного духа распадается на антропологию, предметом анализа которой является человеческая душа в ее "природном", еще неокрепшем существовании, феноменологию, анализирующую историю сознания в его продвижении через самосознание к разуму (в широком смысле), а также психологию, рассматривающую иерархию душевных способностей от чувственности до практического разума. Философия объективного духа изучает формы социального бытия человека. Исходное понятие этой части философии духа - тождественная с практическим разумом свобода, объективирующаяся в собственности. Собственность предполагает систему права. Субъективное осознание права, рассматривающееся в противопоставлении ему, Гегель называет моралью. Синтез морали и права - нравственность. Элементарной ячейкой нравственности оказывается семья. Целью существования семьи является рождение ребенка, который со временем создает собственную семью. Множественность семей образует "гражданское общество" как сферу "частных интересов". Для их упорядочения возникают различные корпорации и полиция.
Гражданское общество не является для Гегеля высшей формой социальной жизни. Таковой он считает государство. Государство выражает единство устремлений народа. Его устройство должно отражать эту особенность. Наилучший вариант - монархия. Он полагал, что всякое государство имеет собственные интересы, которые выше интересов отдельных граждан. В случае внутренней необходимости оно может вступать в войну с другими государствами, которую Гегель считал естественным явлением в истории.
Историю он понимал как самораскрытие "мирового духа", как прогрессивное движение человечества к осознанию и реализации свободы. На этом пути человечество прошло несколько важных стадий. В восточных деспотиях был свободен только один (монарх), в греко-римском мире - некоторые (граждане), в германском же мире, приходящем с воцарением христианства, свободны все.
История развивается помимо воли людей. Они могут преследовать собственные интересы, но "хитрость мирового разума" направляет вектор движения в нужную сторону. В каждый период истории мировой дух выбирает для реализации своих целей какой-то определенный народ, а в этом народе - выдающихся людей, как бы воплощающих смысл эпохи. Среди таких людей Гегель упоминал Александра Македонского и Наполеона,
Мировой дух как предмет субъективной рефлексии, т. е. единство субъективного и объективного духа, становится абсолютным духом. Существуют три формы постижения абсолютного духа: искусство, религия и философия. Искусство выражает Абсолют в чувственных образах, религия - в "представлениях", философия - в спекулятивных понятиях.
Искусство, согласно Гегелю, бывает "символическим", когда образ и предмет лишь внешне относятся друг к другу, "классическим", когда они гармонично сочетаются, и "романтическим", когда у художника возникает понимание невыразимости идеи в образах. Высшей формой искусства, по мнению Гегеля, является классическое искусство, нашедшее совершенное выражение в античной культуре (кстати, Гегель очень ценил и античную философию, особенно греческую).
Самой адекватной формой религии Гегель считал христианство, "абсолютную религию". Гегель внес значительный вклад в христианскую теологию, пытаясь дать новое обоснование важнейших догматов христианства и оспаривая кантовскую критику доказательств бытия Бога.
Что же касается философии, то итоговой системой философии он называет собственный абсолютный идеализм. Гегель уверен, что вся история философии представляет собой последовательное раскрытие содержания Абсолюта. Смена философских систем в идеале соответствует "последовательности выведения логических определений идеи". По его мнению, нет ложных философских систем, есть лишь более или менее адекватные теории Абсолюта. Философия имеет также важное социальное значение. Гегель говорит, что она "есть ее эпоха, схваченная в мысли". Впрочем, философия никогда не успевает за историей, "сова Минервы вылетает в сумерках".

22. Проблема методологии в философии неокантианства 
НЕОКАНТИАНСТВО (методология социальных наук) — влиятельное течение филос. и обществ, мысли последней трети 19 — первой трети 20 в., решавшее осн. мировоззренческие проблемы, исходя из односторонне идеалистического толкования учения Канта. Возникло в 60-х гг. 19 в. в Германии под лозунгом “Назад к Канту” (О. Либман), достигло наибольшего расцвета в 1890—1929-х гг., когда оно стало господствующим в ряде германских ун-тов, распространилось во Франции, России и др. странах. С появлением таких течений, как “философия жизни”, феноменология, неогегельянство, экзистенциализм, Н. потеряло лидирующие позиции. Н. в широком смысле включает все школы, ориентированные на “возвращение к Канту”, однако к Н. в строгом смысле относят физиологическое направление (Ф. Л. Ланге, Г. Гельмгольц), марбургскую школу (Г. Коген, П. Наторп, Э, Кассирер), баденскую школу (В. Виндельбанд, Риккерт, Э. Ласк). Наиболее заметный след в истории философско-социол. мысли оставили две последние.
Общие мировоззренческие установки двух указ. школ Н. нашли выражение в критике учения Канта “справа” — с позиций более последовательного идеализма. Главным достижением Канта Н. считало его мысль о том, что формы наглядного созерцания (пространство и время) и рассудка (категории) суть функции познающего субъекта, а главным заблуждением — признание объективно существующей, хотя и непознаваемой “вещи в себе”. Последняя была объявлена в Н. “предельным понятием опыта”, “задачей чистого мышления” — продуктом рац. мыслительной деятельности познающего субъекта. Отказ от “вещи в себе” в кантовском понимании привел Н. к отрицанию онтологии с позиций рационалистического гносеоло-гизма: активность мышления стала рассматриваться как источник априорных сущностных определений самого бытия и одновременно как деятельность по конструированию человеческой культуры. Вынужденное считаться с требованием объективности познания, Н. обосновывало его на пути трансцендентализма. Обе школы Н. отмежевывались, с одной стороны, от “метафизики” объективного идеализма (прежде всего—Гегеля), с др.— от “психологизма” субъективного идеалистического толка.
Основатель марбургской школы Коген (1842—1918) в своей теории об-ва исходит из представления о человеке прежде всего как об этическом субъекте и лишь затем как о юридическом лице. Подобно тому как математика, в первую очередь теория бесконечно малых, явл., по Когену, фундаментом естеств. наук, учение о праве служит основой “наук о духе” (соответственно, “логика чистого познания” — это общая методология и социальных наук). Человек подчиняется законам правового гос-ва потому, что оно явл. высшим юридическим лицом. Если юриспруденция — это математика обществ, наук, то этика — их логика. Этику Коген понимает как “логику воли”, а религии дает моральное истолкование. Свобода человеческой личности — главная цель социального и исторического развития. Продолжая эти идеи, Наторп (1854— 1924) создает программу “социальной педагогики”. Ее задача — содействие социализации личности, образованию индивида с целью включения его в мировую культуру, в движение человечества к идеальному об-ву, где личность — не только средство, но и самоцель.
Последний крупный представитель марбургской школы, Кассирер (1874—1945), автор глуб. исследований по истории европ. науки, философии и культуры, первоначально разделяет ориентацию “трансцендентальной философии” Когена и Наторпа на математику и математическое естествознание, усматривая в характерных для математики способах образования понятий идеальный образец способа образования понятий вообще. Он критикует “субстанциализм” в традиционной, аристотелевско—локковской теории образования понятий и “теорию отражения” с позиций “функционализма”. Понятие, по Кассиреру, — это априорная продуктивная форма рац. мышления, относящаяся к чувственным впечатлениям (“материи восприятия”), как математическая функция к числовому ряду. С 20-х гг. Кассирер начинает ориентироваться преимущественно на гуманитарные науки и создает оригинальную философию культуры — “философию символических форм”. Два ствола человеческого познания — чувственность и рассудок, утверждает Кассирер, имеют “общий корень”. Существует некая “медиальная” функция сознания, без к-рой в нем не может произойти ни один процесс,— функция символизации. В концепции “символической функции” Кассирер соединяет и две разведенные у Канта сферы — теоретического и практического разума: регулятивные идеи практического разума, приобретая у него статус конститутивных, превращаются в алгоритмы конструирования мира — символы. Последние есть одновременно и высшие ценности человеческой культуры, поскольку содержат в себе то, что Кант считал “божественным” в человеке. Усваивая старые и творя новые символы, человек выражает духовно-смысловое в материально-чувственном, многое в едином, динамичное в стабильном; тем самым он добивается индивидуальной свободы и “бессмертия”, поскольку таковые мыслимы только через включение в культуру посредством усвоения и умножения им “общезначимых” человеческих ценностей. Символическая функция находит специфическое выражение в автономных сферах культуры — “символических формах” (язык, миф, религия, иск-во, наука, историческое знание). Постижению, толкованию манифестаций духа в различ. “символических формах” и призван учить, в трактовке позднего Кассирера, “трансцендентальный метод”.
Философия “символических форм” Кассирера оказала влияние на совр. культурологию (Культуры социология), способствовала формированию антропологического направления в социологии, функционального подхода в социологии, знания социологии. Наиболее значит, влияние на методологию социологическую оказала философия знания баденской школы Н. Согласно Виндельбанду (1848— 1915), философия есть “критическая наука об общеобязательных ценностях”, к-рая должна устанавливать правила оценки алогической (научной), этической и эстетической сферах, проникая путем объективного исследования в сущность “нормативного сознания”. Оценка (Bewertung), по Виндельбанду,— это “реакция чувствующей и желающей личности на определенное содержание познания”, событие душевной жизни, обусловленное состоянием ее потребностей, с одной стороны, и содержанием ее представлений о мире — с др. А т. к. последние “включены в общее течение жизни”, т. е. заимствуются из жизни социальной, то индивидуальная психология не способна объяснить генезис и сущность нормативного сознания. Это объяснение, касающееся отнесения к ценности (Wertgebung), находится на “трансцендентально-психологическом” уровне и базируется на истории не индивида, а рода — на истории культуры и об-ва [7, 28]. Трансцендентальный метод исследования отличается от обычного научного метода тем, что просто выявляет сам феномен “значимости” тех или иных ценностей в тот или иной исторический период для тех или иных сфер человеческой жизнедеятельности, включая само научное познание. Науки, считал Виндельбанд, по своей методологии делятся на два вида —“науки о природе” и “науки о культуре”, соответственно, естеств. и исторические. Для первых характерен номотетический (генерализирующий) метод, ориентированный на установление законов, для вторых — идиографический (индивидуализирующий) метод, ориентированный на установление неповторимых в своей индивидуальности событий и явлений действительности. Трансцендентальный же метод, выявляя “ценности”, раскрывает смысл научного познания, напр. объясняет отнесенность к ценностям как существенную черту исторического познания.
Эти идеи были систематически развиты и углублены Риккертом (1863— 1936). Риккерт выделяет шесть сфер человеческой жизнедеятельности (научное познание, иск-во, пантеизм и мистика, этика, эротика и “блага жизни” вообще, теизм как вера в личностного бога) и соответствующие им ценности (истина, красота, сверхличностная святость, нравственность, счастье, личностная святость). Действительность, данная как непосредственное бытие, представляет собой, по Риккерту, нечто иррациональное, поскольку, с одной стороны, континуальна, с др.— гетерогенна. Познание же есть рационализация иррациональности непосредственной жизни, к-рая происходит двумя путями: “...для науки открывается два пути образования понятий. Содержащуюся во всякой действительности разнородную непрерывность мы оформляем либо в однородную непрерывность, либо в разнородную прерывность”. Первым путем идут науки, предмет к-рых — чистое количество (математика) и кач-во, существенно зависимое от количества (естествознание) — “науки о природе”; вторым — науки, желающие “удержать” качество, “науки о культуре”. Первый путь — генерализирующего познания,второй — индивидуализирующего. В работах последнего периода Риккерт рассматривает возможность построения рационалистической онтологии (метафизики) как учения о видах мирового целого.

24. Неопозитивизм Венского кружка (Р. Карнап, М. Шлик, А. Нейрат, Ф. Франк)
ВЕНСКИЙ КРУЖОК—группа, явившаяся идейным и организационным ядром движения логического позитиви¬зма. Венский кружок возник на основе семинара, органи¬зованного в 1922 М. Шпиком при кафедре философии индуктивных наук Венского университета. Венский кру¬жок объединил ряд молодых ученых, гл. о. представителей точных наук, интересовавшихся вопросами философии науки и скептически относившихся к возможностям тра¬диционной философии в исследовании этой проблемати¬ки. Выдвигавшаяся ими программа развития «научной фи¬лософии» получила, однако, узкосциентистскую (см. Сциен¬тизм) и позитивистскую направленность. В Венский кру¬жок входили: Р. Карнап (с 1926), Ф. Вайеман, Г, Фейгль,
О. Нейрат.Т. Ган, В. Крафт, Ф. Кауфман, К, Гедель и др. С Венским кружком сотрудничали Ф. Франк (Чехослова¬кия), Э. Кайла (Финляндия), А. Бламберг, Э. Найгель (США), Й. Йоргенсен (Дания), А. Айер (Великобритания) и др. На формирование идейных установок Венского круж¬ка значительное воздействие оказал махизм, пользовав¬шийся большим влиянием в Венском университете, с его эмпиризмом и негативным отношением к традиционной «метафизике». Восприняв узкий эмпиризм и феноменализм махизма в интерпретации научного познания, участники Венского кружка в то же время восприняли и основные установки философии логического анализа, гл. о. через ряд идей «Логико-философского трактата» Л. Витгенштейна — прежде всего идею о значении логического анализа языка для философии науки на основе использования средств и понятий математической логики, воплотившуюся в кон¬цепции сведения философии науки к логическому анализу языка науки, учение об аналитическом характере логики и математики, которое, по их мнению, давало возможность применить им гносеологию «радикального эмпиризма», нашедшую свое выражение в концепции сводимости всего языка науки к выражению «непосредственно данного» в т. н. протокольных предложениях, с признанием особого статуса аналитичности (см. Аналитические суждения), логи¬ко-математических утверждений, критику традиционной философии не просто как неправильной или неэффектив¬ной, но как вообще лишенной познавательного значения «метафизики». Синтез позитивизма махистского толка с установками философии логического анализа привел участников Венского кружка к формированию исходных положений логического позитивизма, которые в наиболее последовательной и радикальной форме пропагандирова¬лись именно в период деятельности Венского кружка. В1929 Карнап, Ган и Нейрат опубликовали манифест «Научное миропонимание. Венский кружок». В это же время происхо¬дит окончательное организационное оформление Венского кружка и устанавливаются международные связи с близки¬ми по духу группами (помимо тех контактов, которые уже в 1920-х гг. Венский кружок имел с группой X. Рейхенбаха в Берлине). С 1930 Венский кружок издает совместно с группой Рейхенбаха журнал «Erkenntnis» («Познание»), пропагандирующий идеи логического позитивизма. К кон¬цу 1930-х гг. в связи с гибелью Шлика, отъездом ряда деятелей Венского кружка из Вены и, наконец, захватом Австрии нацистской Германией Венский кружок прекратил свое существование. Непосредственным преемником Вен" ского кружка сталодвижение логического эмпиризма в США, возглавлявшееся видными участниками Венского кружка.
Принцип верификации (подтверждения) - центральное положение логического позитивизма. Он утверждал, что все те теоретические утверждения, которые не могут быть посредством логической цепочки рассуждений сведены к эмпирическим утверждениям (т.е. верифицированы) должны выбрасываться из науки как метафизические. Но сам принцип верификации опирался на язык наблюдения" (язык "протокольных предложений").
Однако в многочисленных исследованиях к середине ХХ в. было показано, что такого языка в научном познании просто не существует. "Тот слой знания (...тот язык), который выполняет в науке функцию описания эмпирических данных... всегда теоретически нагружен". "В постпозитивистский период, - говорит В. Ньютон-Смит, - ... философы крикнули хором: все наблюдения теоретически нагружены. Иными словами, нет никакого нейтрального в отношении теорий языка наблюдения".

26. Американский прагматизм (Ч. Пирс, У. Джемс, Дж. Дьюи)
ПРАГМАТИЗМ (от греч. pragma — дело, действие) — течение американской мысли, в котором фактор практики используется в качестве методологического принципа философии. Возникло в 1870-х гг., оформилось в 1-й пол. 20 в. и как тенденция сохранилось во 2-й половине. С прагматизмом связано творчество разных по своей стилистике мыслителей — Ч. С. Пирса, У. Джеймса, Дж. Дьюи, Дж. Мида, натуралистов, прагматических аналитиков, неопрагматистов. Сторонники прагматизма были в Великобритании (Ф. Шиллер) и других странах.
Прагматизм - это американская философия, основанная Чарльзом Сандерсом Пирсом (1839-1914) и популяризированная Уильямом Джеймсом (1842-1910).
Отношение Пирса к реальности. 'Что мы подразумеваем под реальным? Это понятие, которое мы, должно быть, впервые получили, когда обнаружили существование нереального, иллюзии, то есть впервые поправили себя. Реальное - это то, что рано или поздно явится результатом данных и рассуждения, и, следовательно, не зависит от моих и ваших капризов. Таким образом, сам источник понятия реальности существенным образом подразумевает понятие СООБЩЕСТВА без определенных границ и способного к увеличению знаний. Эти два ряда познания - реальное и нереальное состоят из ряда познавательных актов, которые в будущем сообщество всегда готово подтвердить вновь, и из ряда познавательных актов, которые сообщество будет впоследствии отвергать на тех же условиях. Так, суждение, ложность которого никогда не может быть обнаружена и ошибка в котором, следовательно, абсолютно непознаваема, не содержит, в соответствии с нашим принципом, никакой ошибки. Следовательно, то, что полагается в этих условиях реальным, действительно им и является. Таким образом, ничто не мешает нашему знанию внешних объектов быть такими, какими они являются в действительности. И более всего вероятно, что мы знаем их в бесчисленных случаях, хотя мы никогда не можем быть полностью уверены в этом знании в каждом конкретном случае.'
Таким образом, Пирс ищет объективную замену идеи о том, что истина соответствует реальности, независящей от разума. Он иногда называл свою философию объективным идеализмом. Его очень впечатляла потребность людей в устойчивой системе убеждений. В известном эссе о закреплении верования (fixation of belief) он с неподдельной серьезностью рассматривает мнение о том, что мы должны формировать свои убеждения следуя авторитетам или верить в то, что пришло нам в голову первым и придерживаться этого. У современных читателей часто возникают сложности с этим эссе, потому что они ни на минуту не могут поверить в то, что Пирс считал, что Господствующая (и могущественная) Церковь очень хорошее средство для формирования убеждений. Если нет ничего, чему может соответствовать истинное убеждение, почему не дать церкви сформировать свои убеждения? Знание о том, что истина принадлежит твоей партии, может быть очень удобным. Пирс отвергает эту возможность, так как считает фактом человеческой природы (не предчеловеческой истины) то, что в конце концов всегда будут существовать инакомыслящие. Если у вас есть возможность иметь внутренне самостабилизирующий метод, признающий постоянную возможность ошибки и в то же время имеющий тенденцию к сходимости, тогда у вас есть лучший способ установления убеждений.
Пирс придавал значение рациональному методу и сообществу исследователей, которые постепенно устанавливают некую систему знания. Истина - это любой конечный результат.
Термин «прагматизм» впервые употребил Кант в «Критике практического разума», в американскую философию его ввел Пирс. В статье «Как сделать наши понятия ясными» (1878) он писал: «Рассмотрим, какие последствия, которые предположительно могли бы иметь практическое значение, присущи объекту нашего понятия. Тогда наше представление об этих последствиях есть все, что составляет понятие объекта» (Peirce С. S. Selected Writtings. N. Y, 1968, p. 124). Пирс не придавал прагматическому методу общефилософское значение: область его применения была ограничена научными понятиями и той практикой, которая имеет место внутри научного сообщества, когда нужно оговаривать смыслы употребляемых понятий и процедуры исследования.
У. Джеймс заимствовал идею прагматического метода у Пирса и, соединив ее с утилитаризмом Дж. С. Милля, использовал для решения экзистенциальных, гносеологическихих, этических, религиозных вопросов (Пирс протестовал против столь широкого толкования прагматизма и, чтобы дистанцироваться от Джеймса, обозначал свою позицию термином «прагма-тицизм»). Под «прагматическим методом» Джеймс имел в виду сопряжение понятий и идей с верованиями, с их работоспособностью в «потоке опыта» индивида или, как он говорил, по их «наличной стоимости» в том или ином контексте. В критерии эффективности он видел способ решения (или снятия) философских проблем и улаживания философских споров. Прагматический подход призван был отсеять надуманные проблемы от важных, прояснить, какие объекты следует принимать за существующие, а какие нет, а также снять вопрос об истине как соответствии реальности. Теории должны оцениваться не по их отражательной способности (на чем настаивают сторонники корреспондентской теории истины), а рассматриваться как верования, которые в одном потоке опыта являются ложными, а в другом могут оказаться истинными. Понятия «истина», «благо», «правильное» используются в опыте функционально и адаптивно, поэтому Джеймс не видел оснований для противопоставления суждений истины и суждений ценности. ««Истинное»... это способ нашего мышления, соответствующий обстоятельствам (expedient), так же как «правильное» — это наш соответствующий обстоятель-ствам способ поведения» (Джеймс У. Прагматизм. СПб., 1910, с. 222).
Творчество английского прагматиста Ф. К. Шиллера посвящено применению принципов прагматизма к логике и гуманизму (Studies of Humanism. L., 1930). Он воспринял умонастроение джеймсовского варианта прагматизма, усилив его антропологические и персоналистические мотивы: опыт, возражал он Джеймсу, не является нейтральным, его содержание составляют цели, потребности, эмоции человека. Свидетельством истинности того или иного суждения являются вытекающие из его принятия благоприятные и полезные для нас последствия. Однако не все, что работает, является истинным, а только то, что служит познавательным, моральным и гуманистическим целям.
Прагматизм Дьюи роднит с прагматизмом Джеймса борьба с умозрениями спекулятивной метафизики, апелляция к эмпиризму здравого смысла, антидуализм и антифундаментализм, отказ от противопоставления суждений факта и ценностных суждений, а также преимущественное внимание в теории познания к проблеме обоснования знания. Вместе с тем между этими двумя мыслителями имеются существенные различия. Прагматизм Джеймса антропологичен, психологичен и экзистенциален, прагматизм Дьюи более объективистский и сциентистский. Дьюи в большей мере использовал в своей философии историцистские подходы и дарвиновские идеи естественного отбора и приспособления к среде. Дьюи не придерживался методологического монизма. Предложенная им организмическая и процессуальная трактовка опыта предполагала применение гибких и разнообразных методов — функциональных, операциональных, экспериментальных, прагматических, контекстуальных, являющихся разновидностями философской критической рефлексии. Доминантной в философии Дьюи была не столько идея прагматизма, сколько идея контекстуализма. Прагматический метод рассматривался как составная часть исследования, которое состоит в превращении неопределенной или проблемной ситуации в ситуацию определенную, целостную, поддающуюся разрешению. Цель исследования — решение — достигается путем мыслительных экспериментов и естественного отбора наиболее эффективных и практичных гипотез. «Практичный», или «прагматичный», — это правило соотнесения понятий, гипотез, выводов с вытекающими из них последствиями. Последствия могут быть разными, как практически-прикладными, так и эстетическими, моральными, воображаемыми (см.: DeweyJ. Essays in Experimental Logic. Chi., 1916, Ch. XIII). Выступив против гегелевского объективизма и кантовского гаосеологизма и формализма, против «пассивно-отражательных» и «сущностных» концепций познания, Дьюи отверг понятие «объективная истина» и критиковал корреспондентные теории истины. Истину следует понимать операционально и инструментально как принятое «верование» (Belief) в рамках того или иного контекста. «Верование» предпочтительнее «Истины», поскольку открывает простор для сомнения и критики. В отличие от Джеймса, Дьюи проявлял больше понимания необходимости интерсубъективного удостоверения практических последствий и прибегал к термину «подтвержденное утверждение» в смысле удовлетворительного соглашения между разными субъектами относительно того, во что следует верить. Прагматизм, контекстуализм, экспериментализм во многом несли отпечаток социал-реформизма Дьюи и одновременно служили методологическими ориентирами в его социально-политических воззрениях.

28. Феноменология Э. Гуссерля
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ — учение о феноменах, направле¬ние в философии 20 в, основанное Э. Гуссерлем I. Феноменология как философское понятие впервые упот¬ребляется в работе И Ламберта «Новый органон», где обо¬значает одну из частей общего наукоучения, теорию кажи¬мости (Theone des Scheinens) Затем это понятие перенимают Гердер, применяя его к эстетике, и Кант У Канта была идея, о которой он сообщал Ламберту разработать phaenomenologie generalis, т е общую феноменологию как пропедевтическую дисциплину, которая предшествовала бы метафизике и выпол¬няла критическую задачу установления границ чувственнос¬ти и утверждения самостоятельности суждений чистого разу¬ма В «Метафизических начальных основаниях естествозна¬ния» Кант уже в несколько ином смысле определяет смысл и цели феноменологии Она вписана в чистое учение о движе¬нии в качестве той его части, которая анализирует движение в свете категорий модальности, т е возможности, случайно¬сти, необходимости Феноменология теперь приобретает у Канта не только критическое, но и позитивное значение она служит преобразованию явления и явленного (явленного дви¬жения) в опыт В ранней философии Гегеля под феномено¬логией (духа) понимается первая часть философии, которая должна служить фундаментом для остальных философских дисциплин — логики, философии природы и философии духа. В зрелой философии Гегеля фе¬номенологией именуется та часть философии духа, которая в разделе о субъективном духе располагается между антропо¬логией и психологией и исследует сознание, самосознание, разум.
В 20 в понятие и концепция феноменологии приобрели новую жизнь и новый смысл благодаря Гуссерлю. Феноменология Гуссерля — широкое, в потенции бесконеч¬ное поле методологических, а также гносеологических, онто¬логических, этических, эстетических, социально-философских исследований любой темы философии через возврат к фено¬менам сознания и их анализу. Главные принципы и подходы гуссерлевской феноменологии, в основном сохраняющие свое значение на всех этапах ее эволюции и при всех оговорках признаваемые в различных (хотя и не во всех) модификациях феноменологии как направления
1) основоположение, согласно которому «всякое изначальное (original) данное созерцание является истинным источником познания», Гуссерль называет «принципом всех принципов» философии. В про-граммном документе ранней феноменологии (Введение к пер¬вому выпуску «Ежегодника феноменологии и феноменологи¬ческих исследований») говорилось, что «только благодаря воз¬врату к изначальным источникам созерцания и к почерпну¬тым из них устроениями сущностей (Wesenseinsichten) можно сохранить и обновить великие традиции философии»; 2) осу¬ществляя феноменологический анализ, философия должна стать эйдетической наукой (т. е. наукой о сущностях), об ус-мотрении сущности (Wesensschau), для движения к которой прежде всего требуется сформировать специфическую установку, мотивацию (Einstellung) исследовательского интереса, противоположную наивной «естественной установке», кото¬рая типична как для обыденной жизни, так и для «факти¬ческих наук» естественно-научного цикла. ЕСЛИ мир в естественной установке предстает как «мир вещей, благ, ценностей, как практический мир», как непос¬редственно данная, наличная действительность, то в эдейти-ческой феноменологической установке «данность» мира как раз и ставится под вопрос, требуя специфического анализа; 3) освобождение от естественной установки требует приме¬нения специальных методологических процедур «очищающе¬го» характера. Этот метод — феноменологическая редукция «Принадлежащий к естественной установке генеральный те¬зис мы лишаем действенности, одним разом заключая в скоб¬ки все и каждое, что он охватывает в оптическом — следова-тельно, лишаем значимости весь этот «естественный мир. Результатом исполнения феноменологической редукции является перемещение на исследовательскую почву «чистого сознания»; 4) «чистое сознание» есть смоде¬лированное феноменологией сложное единство структурных элементов и сущностных взаимосвязей сознания. Это не только предмет анализа феноменологии, но и та почва, на кото¬рую гуссерлевский трансцендентализм требует перевести любую философскую проблематику. Оригинальность и тео¬ретическая значимость феноменологии состоит в построении сложноопосредованной, многослойной модели сознания (схватывающей реальные особенности сознания, аналитически исследующей каждую из них и их взаимопересечение с помо¬щью ряда конкретных процедур феноменологического метода), а также в особой теретико-познавательной, онтологичecкой, метафизической интерпретации этой модели; 5) основ¬ные из моделирующих черт чистого сознания и, соответственно, применяемых при их анализе методологических процедур: (1) внимание акцентируется на том, что сознание есть нео¬братимый, не локализируемый в пространстве поток; ставит-ся задача методологически ухватить именно поток сознания с целью описать, как-то удержать его (мысленно «плыть вме¬сте с потоком»), несмотря на его необратимость, в то же время учитывая его относительную упорядоченность, структу¬рированность, позволяющую выделить для анализа его це-лостные единицы, феномены; (2) феноменология последова¬тельно движется от полного, непосредственно данного в переживании феномена к «редуцированному» феномену.»Всякому психическому переживанию на пути феноменологичес¬кой редукции соответствует чистый феномен, который демонстрирует свою имманентную сущность (отдельно взятую) в качестве абсолютной данности». Для редуцирования феномена от него мысленно, методически «от¬секаются» все эмпирически-конкретные черты; затем осуще¬ствляется движение от языкового выражения к его значению, от значения — к смыслам, т. с. к полагаемым, ингенциональ-ным предметностям (путь II тома «Логических исследованний); (3) в процессе феноменологического интенционального ана¬лиза осуществляется соединение сущностно-аналитических, эйдетических, на языке Гуссерля, т. е. и априорных, и одно-временно описательных, процедур, означающих движение к интуитивным самоданностям сознания, умение через них усматривать сущности (по примеру чистой логики и чистой ма¬тематики, напр, геометрии, научающей видеть через нарисо¬ванную геометрическую фигуру соответствующую общую ма¬тематическую сущность и вместе с нею проблему, задачу, ре¬шение); происходит опора на коррелятивные сущностям «чи¬стые переживания», т. е. представления, мысли, воображения, воспоминания; (4) интенциональность как существенная черта феноменологии — это потенциальный анализ как конкрет¬ное исследование, по отдельности и в их пересечении, трех аспектов: интенциональных предметностей (ноэма, множе¬ственное число: ноэмата), актов (ноэзис) и «полюса Я», от которого и проистекают интенциональные процедуры; (5) в поздних работах Гуссерль широко вводит в феноменологию тему конституции (конституирование) как воссоздания через чистое сознание и его редуцированные феномены структур вещи, вещности, тела и телесности, духа и духовного, мира как целого; (6) равным образом на основе многостороннего анализа «чистого Я» (развертывающегося в целую феноме-нологическую поддисциплину, эгологию) феноменология кон¬ституирует время мира через временность (Zeitlichkeit) как свойство сознания, конституирует интерсубъективность, т. е. другие Я, их миры, их взаимодействие; (7) поздняя феноме¬нология вводит также профилирующие темы «жизненного мира», сообществ, телоса истории как таковой (в книге «Кри¬зис европейских наук и трансцендентальная феноменология»), В поздних работах Гуссерль вводит в феноменологию генети¬ческий аспект. Все синтезы, осуществляемые сознанием, он разделяет на активные и пассивные. Активные синтезы (о них, гл. о., шла речь в «Логических исследованиях») — т. е. ре¬зультаты деятельности Я, единые [структурные] образования (Einheitsstiftungen), которые приобретают объективный, иде¬альный характер. Благодаря им имеет место единство опыта относительно мира и относительно Я как самости (Ich-selbst). Пассивные синтезы — это: 1) кинестезическое сознание, т е. сознание, связанное с движениями тела: с их помощью кон¬ституируются чувственные поля и пространство жизненного мира; 2) ассоциации, с помощью которых формируются пер¬вые структуры «чувственного поля». В этом новом аспекте феноменология намечает глубокую и интересную программу исследования общих и всеобщих предметностей (активный синтез) и «низших», амбивалентных форм, предметностей со¬знания, ранее именовавшихся чувственностью (пассивный синтез).