31. Социальная философия Франкфуртской школы (Т. Адорно, Ю. Хабермас)
Неомарксизм – совокупность марксистских и марксистски ориентировочных течений, характеризующихся критическим отношением, как капитализму, так и к «реальному социализму» и его «марксистско-ленинской» идеологии.
Настоящим ядром «неомарксизма» - и в организационно-практическом и в идейно-практическом планах – явилась Франкфуртская школа, которая сложилась в конце 20 – начале 30-х годов на базе Института социальных исследований при университете во Франкфурте-на-Майне. В ее состав вошли М. Хоркхаймер, Т.В. Адорно, Ф. Поллок, Г. Маркузе, Э. Фромм, Ю. Хабермас.
Идеологи Франкфуртской школы противопоставляют свою теорию подлинного марксизма - советскому марксизму-ленинизму (который, по их мнению, не соответствовал нашему времени, не способен был дать «критику развитого индустриального общества» и придерживался ряда «устаревших догм»).
Первое, что предлагают сделать «неомарксисты» - это отказаться от положения марксизма о всемирно-исторической роли пролетариата в качестве субъекта социалистической революции и могильщика капитализма. Это суждение Маркузе обосновывает тем, что важнейшей особенностью высокоразвитого индустриального общества является восполнение рабочим классом этого общества, в результате манипулирования потребностями и сознанием рабочих масс со стороны господствующих классов. Маркузе выдвинул понятие «одномерного человека» («Одномерный человек». Очерки по идеологии развитого индустриального общества - книги, где наиболее последовательно и четко были изложены идеи Маркузе) - личности, ориентирующейся на деформированные современным капитализмом потребности, конформиста, утратившего критическое отношение к действительности. При господстве «одномерного сознания» «одномерный человек» этого общества не способен ни выработать, ни даже воспринять то революционное социалистическое сознание, которое, согласно, марксизма-ленинизма, является непременным условием и предпосылкой пролетарской социалистической революции.
Второе – субъектом революции могут стать лишь те, кто еще не стал рабом «одномерного сознания». К ним они относили расовые, национальные и религиозные меньшинства США; критически мыслящую интеллигенцию и студенчество капиталистических стран; отсталые и нищие народные массы «третьего мира».
В-третьих, в соответствие с суждением Маркузе, социальной революции должны предшествовать «революция человека» (его великий отказ участвовать в игре капиталистического потребительского общества, отказ признавать своими те потребности, которые индустриальное общество навязывает всем), отказ от «одномерного сознания», которое навязывается каждому средствами массовой информации, от тех норм господствующей морали, которые интегрируют людей в это общество и, наконец, индивидуальный бунт каждого, кто с помощью понимания подлинного марксизма разгадал коварный, прикрываемый демократическими правилами игры механизм буржуазного господства.
Также неомарксисты пришли к выводу, что вся история человеческой культуры была историей усугубляющегося «сумасшествия» человечества, начавшегося в тот момент, когда индивидуальность противопоставила себя общине. Расколовшееся таким образом общество, противопоставило себя природе, а каждый человеческий индивид начал противопоставлять свое духовное Я собственным телесным влечениям. Так в «Диалектике просвещения» М. Хоркхаймер и Т. В. Адорно, произошел раскол на субъект и объект «Я» и «не-Я», рациональное и иррациональное, сознательное и бессознательное. Линия этого раскола прошла как через каждую личность, так и через всю человеческую культуру, приведя к раздвоению личности и культуры, то есть к психическому заболеванию, своего рода шизофрении. Финалом же этой болезни явился результат, в свете которого раскрылась тайна всей европейской истории, европейской культуры. Таким образом, согласно неомарксистам, история является процессом усугубляющегося безумия – торжеством «помраченного разума». По мнению неомарксистов, в основе всех исходных, изначальных философских понятий теории познания, лежит механизм овеществления, фетишизации результата всякой человеческой деятельности, в том числе мыслительной и познавательной. Другими словами, то, что философы начиная с античности, принимали и до сих пор принимают за «абсолютное первое», «изначально данное» и т. п., всегда раскрывается при правильном подходе, как результат социально обусловленного «овеществления» и связанной с ним «фетишизации».
Своеобразие философской теории Хабермаса заключается в том, что он связал понятие разума с эмпирической теорией социальной эволюции, разработанной Марксом, Вебером и Парсонсом. Он отвергает философский априоризм и сосредоточивает усилия на разработке постметафизического «философского проекта». Это означает, что философское понятие разума не является независимым от эмпирических наблюдений и должно постоянно подтверждать себя в диалоге с конкретными научными дисциплинами, отражающими факт функциональной дифференциации общества. Диалог философии с частными науками Хабермас иллюстрирует то на примере психоанализа (Познание и интерес), то на примере теории социальной эволюции (К реконструкции исторического материализма, Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, 1976), то на примере теории общества (Теория коммуникативного действия), то на примере теории права (Фактичность и значимость, Faktizität und Geltung, 1992). Теория познания возможна лишь в качестве теории общества – мысль, проходящая через все творчество Хабермаса. В противовес Марксу Хабермас четко различает философию истории и теорию общественной эволюции (сближаясь в этом пункте с Ж.Пиаже, Т.Парсонсом и Н.Луманом).
Неудовлетворенность АДОРНО формально-логическим мышлением была вызвана его глубокой убежденностью в том, что между вещами и их понятиями имеет место конфронтация, в условиях которой угнетается "нетождественное", т.е. "то, что не уступает себя понятию, дезавуирует в-себе-бытие этого понятия". Высказываясь против систематизации, детерминированности, категориального аппарата как инструментов формально-логического мышления, АДОРНО основным принципом своей "негативной диалектики" делает принцип отрицания "тождества". В ее рамках АДОРНО отклоняет категорию диалектического снятия, которая вменялась Гегелем в качестве непременного условия осуществления философской системы. АДОРНО переосмысливает гегелевскую категорию "определенного" (bestimmte) отрицания, придавая отрицанию другое значение. Если по Гегелю оно являлось движущим моментом, в соответствии с которым диалектика подводила к развертыванию и снятию, то АДОРНО поворачивает его как "твердое", "непоколебимое" (unbeirrte) отрицание, которое более не должно приступать к снятию. Принимая во внимание руководящую для Франкфуртской школы идею о социальной обусловленности всех форм духовной жизни, которая и сообщает социальный подтекст адорновской интерпретации логики движения мышления, возможно подчеркнуть, что и в негативной диалектике АДОРНО выражается реакция на бесчеловечную общественно-историческую реальность. АДОРНО не удовлетворяет позитивное гегелевское отрицание, поскольку он рассматривает его как санкционирующее существующий порядок вещей. Последний, по мнению АДОРНО, оказывается "недостаточно отрицаемым". В таком истолковании отрицания содержится решающий момент, отделяющий негативную дилектику АДОРНО от диалектики Гегеля.
12
Сообщений 31 страница 60 из 70
Поделиться312015-09-07 01:07:08
Поделиться322015-09-07 01:07:17
32. Философские идеи классического психоанализа (З. Фрейд). Неофрейдизм
В конце XIX в. усилился скептицизм. Истина, по Ницше, есть «род заблуждения». Отрицание высшего начала и истины порож¬дало иррационализм. Отказ от гегелевского панлогизма привел к философии бессознательного Эдуарда Гартмана (1842—1906).
Бессознательное, по Гартману, есть единая духовная суб¬станция, общая для^ природы и людей и лежащая в основе их деятельности. В человеке бессознательное действует на уровне инстинкта, который никогда не ошибается. Представление о бессознательном присуще не только западной культуре. В древ-неиндийской философии ему уделялось большое внимание — как подсознательным мотивам, так и сверхсознанию, под кото¬рым понималась часть человеческого существа, находящаяся в контакте с Единым.
Одно из свойств бессознательного — моментальность дейст¬вия. Если мы что-то делаем, не раздумывая, по первому побуж¬дению, это и есть проявление бессознательной воли. Она может находиться в конфликте с сознательными желаниями, и этим объясняется состояние, когда мы разумом понимаем, чтб нужно делать, но нечто внутри, непонятное нам самим, мешает присту¬пить к выполнению намеченного, и в результате мы делаем со¬вершенно иное. С помощью представления о бессознательной воле можно объяснить, почему удовольствие часто переходит в свою противоположность. Человек отдает себя во власть ин¬стинкта или, иначе, подчиняется бессознательной воле. Но по¬сле, когда бессознательная воля умолкает, ее место занимает сознательная воля, недовольная происшедшим; отсюда чувство неудовлетворенности собой.
В начале XX в. австрийский врач Зигмунд Фрейд (1856—1939) получил экспериментальный материал, подтверждавший основополагающую роль подсознания в человеческом поведении Фрейд объяснил самоубийство не сознательным признанием аб¬сурдности бытия и бессмысленности жизни, как считали экзи-стенциалисты, а подсознательной тягой к разрушению и смерти, которая оказывается выше сознательных мотивов, лишь оправ дывающих подсознательные влечения.
Воле к разрушению и смерти противостоит в человеке воля к жизни, частью которой является сексуальное желание. Взаимо¬действие этих двух воль определяет, по Фрейду, поведение чело¬века. Первичные желания могут замещаться другими, находя¬щимися на более высоком уровне. Сексуальное желание может переходить в творчество. В этом смысле вся духовная культура является сублимацией (замещением) исходных инстинктов че¬ловека. Иногда первичные желания, если они не могут быть удовлетворены или модифицированы, приводят к психическим заболеваниям. Поскольку источником болезни служат подсоз¬нательные мотивы, важным становится осознать их. Для этого Фрейд разработал специальную технику, в которой большую роль играет толкование сновидений. Бессознательное, тщатель¬но скрываемое и подавляемое в сознательной жизни, прорыва¬ется во время снов, когда цензура сознания отсутствует. Фрейд построил теорию сновидений как исполнения желаний. Чтобы разгадать бессознательные мотивы, надо раскрыть содержание снов. В книге «Толкование сновидений» Фрейд показывает, как это делать.
Подсознательное психическое первоначало Фрейд видел в сексуальной энергии. Его ученик Карл Юнг (1875—1961) считал таковой иерархию архетипов — универсальных бессознательных образов, властвующих над человеком. Эти образы или, точнее сказать, символы имеют для человека столь важное значение, что неокантианец Эрнст Кассирер (1874—1945) назвал человека «символическим животным». Символ отличается от знака тем, что не только обозначает определенный предмет, но имеет и другое, более глубокое значение, которое никогда не может быть полностью раскрыто, как никогда нельзя точно вычислить ирра¬циональное число. Такую особенность символа объясняют тем, что его значение уходит в глубины бессознательного.
«Коллективное бессознательное» проявляется во сне, но и к нему все сновидения не сводятся. Тем не менее на почве осозна¬ния подсознательных желаний возможно разрешение внутрен¬них конфликтов, которое полезно не только для излечения боль¬ных, но и для обретения душевного спокойствия здоровыми людьми.
Наметилась тенденция к соединению фрейдизма и экзистен¬циализма. Юнг под внутренним ядром человека (он называл его «самость») понимал сумму сознательного и бессознательного. Бессознательное влияет на человека, но это влияние можно скорректировать, если понять подсознательные мотивы дейст¬вий и поставить их на службу высшим устремлениям и ценно¬стям человека.
Эрих Фромм (1900—1980) развил представление о двух моде¬лях поведения, выбираемых индивидом. Или он идет по пути приобретательства, стараясь заполучить как можно больше ве¬щей в собственность, — путь, который выбрало большинство на¬селения западных стран, названных «потребительским общест¬вом». Или он совершенствует заложенные в каждом способно¬сти. «Иметь или быть» назвал Фромм эту дилемму. Человек идет по пути потребительства, когда не осознает свое глубинное стремление стать полноценной личностью. Вторая, по Фромму, основная дилемма — между ложным единством в тоталитарном обществе, где свобода каждого подавляется, и истинным единст¬вом через любовь. Задача, таким образом, состоит в том, чтобы на смену агрессивно-потребительскому отношению к миру пришло отношение любовно-творческое.
Понимание Фроммом любви близко к ее пониманию Мо-цзы, в Нагорной проповеди в словах Паскаля: «Из всего, что есть на земле, он (праведник. — А. Г.) принимает участие только в неудовольствиях, а вовсе не ищет удовольствий. Он любит своих ближних, но его любовь не ограничивается этими пределами, она распространяется и на его врагов, а потом и на врагов Бога». Основной вывод «Искусства любить» Фромма таков: любовь «является единственно здравым и адекватным решением про¬блемы человеческого существования». Поэтому «всякое общест¬во, которое так или иначе ограничивает развитие любви, неизбежно рано или поздно погибнет, придя в противоречие с основными потребностями человеческой природы»!
Принципы психоанализа взяли на вооружение не только экзистенциалисты, но и сторонники других направлений. Представитель франкфуртской школы Герберт Маркузе (1898—1971) писал, что современные идеологии представляют собой сознательное оправдание скрытых подсознательных желаний. Это напоминает предположение Ницше, что за словами революционеров, уверяющих, что они хотят всеобщего счастья, скрываете подсознательная воля к власти. И в данном случае, помогая рае крытию глубинных стремлений человека, психоанализ существенно расширяет представления об основах поведения и помогает выбрать наилучшее, с точки зрения нравственных критериег решение.
Поделиться332015-09-07 01:07:27
33. Философская герменевтика (Ф. Шлейермахер, Г.-Г. Гадамер)
Герменевтика как универсальная теория понимания. Фридрих Шлейермахер (1768—1834) — крупный протестантский богослов, философ и переводчик (ему принадлежит канонический перевод Пла¬тона на немецкий язык). Шлейермахер превратил герменевтику в универсальную теорию понимания. Предмет этой теории — тексты самого разного рода, без отбора «достойных» истолкования из множе¬ства «недостойных» истолкования. Разработанные Шлейермахером «правила понимания» не специфицируются в зависимости от типа текста (прежде считалось, что к различным произведениям — «свя¬щенным», «классическим» и «авторитетным», – надлежит применять различные правила интерпретации).
Цель герменевтики, по Шлейермахеру, состоит в прояснении усло¬вий возможности понимания письменных документов. Любой пись¬менный документ представляет собой «языковое обнаружение», имеющее двоякую природу. С одной стороны, он является частью общей системы языка, с другой — продуктом творчества некоторого индивида. Поэтому перед герменевтикой стоит двоякая задача: иссле¬дование языка текста в качестве элемента определенной языковой системы и вместе с тем — как продукта создавшего его уникального субъекта. Первую часть задачи выполняет объективное (или грамма¬тическое) истолкование, вторую — техническое (или психологичес¬кое). Грамматическое истолкование анализирует текст как часть опре¬деленной лексической системы, психологическое же . исследует индивидуальный стиль, т.е. комбинации выражений, не заданные лек¬сической системой. В поздних работах Шлейермахер отдавал, правда, предпочтение'разработке «технической», т.е. субъективной, психоло¬гической интерпретации.
Основной процедурой психологической интерпретации является «вживание» толкователя в душевный мир автора. «Вживание» и «эм-патия» (вчувствование) в принципе возможны потому, что и исследо¬ватель текста, и его автор суть индивидуальные выражения одной и той же сверхиндивидуальной жизни («духа»).
К Шлейермахеру восходит также важное различение между «ком¬паративными» и «дивинаторными» процедурами интерпретации:
если в первом случае высказывания, составляющие определенный письменный документ, истолковываются в сравнении с языковым и историческим контекстом (с иными текстами соответствующей эпохи), то во втором интуитивно схватывается смысл произведения. Шлейермахер обратил внимание на круговой характер процесса по¬нимания (так называемый герменевтический круг): понимание части (например, отдельного слова) невозможно без понимания целого (в частности, того предложения, в которое это слово входит), но пони¬мание целого, в свою очередь, предполагает понимание частей.
Развитая Гадамером концепция философской герменевтики — ре-аультат синтеза экзистенциально-феноменологической философии с предшествующей герменевтической традицией. Для Гадамера, как и для Хайдеггера, понимание есть форма первичной данности мира че¬ловеку. Оно лежит в основе нашего отношения не просто к тем или иным текстам, но и к миру. Поэтому герменевтика, будучи филосо фией понимания, имеет универсальный статус, или универсальное из¬мерение. Она не ограничивается методологическими вопросами ис¬толкования произведений прошлой культуры и не сводится к разра¬ботке методологии гуманитарного познания, но имеет отношение к фундаментальным — онтологическим — структурам человеческого существования, к базисным моментам нашей коммуникации с други¬ми людьми и нашего отношения к действительности.
Прежняя герменевтика стремилась к некоторому объективному, «правильному» пониманию текста. Залогом объективности был за¬ключенный в тексте смысл. Его предполагалось воспроизвести по¬средством вникания в смысловое содержание, вложенное в текст ав¬тором. Это вникание, в свою очередь, предполагало воспроизведение смыслового поля, окружавшего текст, реконструкцию культурно-ис¬торических условий его создания. Такую процедуру называли «пере¬мещением». Историку надлежало мысленно перенестись из своего исторического и культурного мира в мир автора. Как бы ни тракто¬вать этот процесс — как эмпатию, «вживание» в чужую субъектив¬ность, или как «вживание» в эпоху, в которую жил творец того или иного текста, — в любом случае базисной операцией истолкования служило перемещение, а его идеалом — устранение зазора, отделя¬ющего интерпретатора от интерпретируемого. Гадамер находит этот идеал непродуктивным. Во-первых, потому, что он недостижим. Ин¬терпретатор никогда не сможет «освободиться» от собственной си-туации, а тем более перевоплотиться в другую субъективность. Вера в такую возможность — иллюзия наивного объективизма. Во-вто¬рых, — и это главное — такое стремление не нужно. Оно не столько облегчает понимание, сколько затрудняет его. Или делает понима¬ние невозможным, ибо понять некий чужой опыт можно лишь со¬поставив его со своим собственным, т.е. именно в качестве иного опыта. Поэтому более корректным описанием процедуры понима¬ния будет не перемещение интерпретатора из собственного гори-зонта в горизонт текста, а слияние их горизонтов. Причем слияние это никогда не бывает полным. Дистанция, отделяющая истолкова¬теля от истолковываемого текста, всегда остается. Она составляет не¬обходимое условие понимания.
Гадамеровскую полемику с объективизмом традиционной герме¬невтики не следует расценивать как проповедь субъективизма. Дело в другом: в продуктивности герменевтического усилия, а продуктивным оно становится только в случае «отнесения», «применения» содержания текста к содержанию интеллектуального и культурного опыта того, кто этот текст интерпретирует.
Это первый момент. Второй момент проистекает из феноменологи¬ческой установки по отношению к тексту. Объектом понимания в фи¬лософской герменевтике выступает не воплощенная в тексте субъектив¬ность (чье-то «жизнепроявление», если пользоваться терминологией Дильтея), а независимое от чьих-либо субъективных намерений смы¬словое содержание. Последнее Гадамер именует «предметностью», или «вещностью» текста. Интерпретационная активность должна быть на¬целена прежде всего на тот «предмет», о котором идет речь в тексте. Это требование Гадамера — понимать не чужую и не свою субъективность, а несводимое к их интенциям «существо дела» — отсылает к требова¬нию Гуссерля «к самим предметам» или «к самим вещам». Гадамеров-ская герменевтика выступает здесь как «прививка» феноменологии к стволу герменевтической традиции истолкования письменных доку¬ментов.
Стремление Гадамера уберечь герменевтику от психологизма можно проиллюстрировать и иным образом. Когда Шлейермахер го¬ворил о том, что истолкователь должен «понять автора лучше, чем тот сам себя понимал», он ставил вопрос об объективном смысловом со¬держании (значении) текста, несводимом к интенциям его создателя. То, что «хотел» сказать автор, и то, что его произведение может «оз¬начать», — разные вещи. Смысл текста не тождествен его замыслу. Идеально-логические содержания не сводятся к субъективно-психи¬ческим состояниям.
Отметим еще один момент концепции философской герменевти¬ки, развитой Гадамером. Понимание, по Гадамеру, есть событие, и в качестве такового — момент события традиции. Это означает, что тра¬диция не есть нечто внеположное нам, но то, что постоянно «совер¬шается», и мы, интерпретируя ее, являемся частью ее совершения. С одной стороны, это положение Гадамера в высшей степени продук¬тивно для герменевтической практики. Отсюда вытекают и концеп¬ция истолкования как диалога интерпретатора с текстами прошлых эпох, и положение об исторически-действенном сознании (всякий акт интерпретации того или иного произведения определен предшест¬вующей традицией его интерпретации и сам, в свою очередь, образует звено в бесконечной цепи традиции). С другой стороны, развивая соб¬ственный тезис об определенности понимания традицией, о «причаст¬ности» понимающего бытию понимаемого, Гадамер говорит о кон¬структивной роли «предрассудков» в историческом познании. Дорефлексивные и допредикативные структуры нашего опыта, согласно Гадамеру, более важны для понимания традиции, чем рефлексивная деятельность. «Пред-рассудок» (немецкое слово VorurteU буквально означает «пред-суждение») в гораздо большей мере определяет нашу познавательную активность, чем «рассудок», полагает Гадамер. Но не принижается ли тем самым роль критического мышления, не становится ли наша мысль беспомощным придатком уже состоявшегося «события мысли»?
Поделиться342015-09-07 01:07:38
34. Неотомизм в контексте диалога религии и науки
Неотомизм - течение современной католической философии, базирующееся на учении Фомы Аквинского. Получил статус офицальной философской доктрины Ватикана после после опубликования в 1878 г. энциклики папы Льва 13-го. После 2-го Ватиканского собора (1962-1965) отчетливо обозначилась переоринтация неотомизма. Неотомизм ориентируется на рассмотрение и обоснование положений "вечной философии" через призму человеческого существования. Центральным для неотомизма является принцип гармонии разума и веры. Защищаемая ими доктрина обладает универсальными возможностями, подниматься над полярностью материализма и идеализма, сциентизма и антисциентизма.
Сторонники неотомизма утверждают предустановленное свыше непротиворечия единства данных веры и разума, взаимосвязь теологии откровения, рационального богословия и метафизики. философское умозрение, в интерпритации неотомизма, призвано ориентироваться на собственные критерии рациональности и направляться в конечном итоге "светом веры".
Онтология неотомизма имеет выход в сферу теории ценностей. Теоретики неотомизма утверждают, что в основе всего существующего лежит тотальность чистого божественного бытия. Божественное бытие трактуется как невыразимое при помощи категорий и фиксируемое лишь специфическими надкатегориальными определениями - трансценденталиями, к числу которых относятся основной его "лики"- единство, истина, благо и красота. Метафизика неотомизма содержит подробное рассмотрение соотношение Бога и сотворенного бытия. В сфере сотворенного бытия существованию предшествует сущность, и даруемая свыше. Фома Аквинский пологал, что в разуме творца присутствуют сущностные образцы - формы вещей. Неотомисты говорят о том, что Бог, созидающий мир из ничего, строит его сообразно с определенными сущностными образцами.
Многообразие сотворенного бытия интерпритируется в неотомизме при помощи идеи гилеморфизма : каждое конкретное образование - субстанция - рассматривается как состоящие из материи и духовной формы. Материя предстает в теории неотамизма пассивным началом, возможностью, требующей для своей актуализации наличия формы.
Неотомизм провозглашает наличие Бога и его творения: творец противоположен миру, но его создание позволяет в некоторой степени судить о нем самом. Принцип анология бытия служит опорой традиционных доказательств бытия Бога.
В неотомизме различаются онтологическая и логическая истины. Если первая - продукт соответствия вещи интелектуальному замыслу Бога, то вторая связана с позновательной деятельностью человека, наделенным свойством объективности. Согласно гносеологии неотомизма каждый материальный объект можно представлять как формальный объект, интересующий познающего субъекта.
Познание характеризуется как процесс дематериального содержанеия, полученного субъектом при отображения реальности.
Теология видится сторонникам неотомизма примером единства позновательного и практического отношения к миру. К практическому познанию они относят также мораль, искуство, гуманитарные дисциплины. Над ними возвышается религиозная этика, эстетика, философия истории и иные отрасли философскрго знания. Религиозная вера и рациональное познание, утверждают неотомисты, не противоречат друг другу, не исключают одно другое, а при правильном употреблении друг друга дополняют. Это не антиподы, а два источника одного потока, два пути, ведущие к одной и той же цели. Источник веры в конечном счете - божественное откровение.
Офицальная догматическая формула, выражающая томистскую концепцию взаимоотношения философии и религи гласит: "философия - служанка веры". В статье "Католического словаря" записанно: Философия, какою её признает неотомизм, есть и должна быть служанкой веры. Она является ею потому, что она прокладывает дорогу для веры, устанавливает, например, духовную природу души, бытие Бога и т.д.
Тактика неотомистов по отношению к новейшим научным достижениям отличается от их позиции в отношении развития филисофской мысли. По отношению к естесственнонаучным открытиям проявляется ныне терпимость и даже готовность к их ассимиляции натурфилософской системой неотомизма. Гонение на научное познание, в соответствии с формулой Экклезианства "многознание приносит скорбь" и прямое придание ученых анафеме осталось в прошлом. Неотомисты заявляют, что они пекутся о "правильном истолковании науки" ; в тоже время они стараются частично обновить, приспособить к науке свои догмы; направить поток новейших достижений наук о природе в русло богословских интерпритаций.
Суть обновленного подхода к вопросу о науке и разуме, их роли в современном мире можно кратко сформулировать следующим образом. С одной стороны, признается, что благодоря науке и технике в современном мире осуществляются коренные преобразования. Религиозные философы занимаются проблемами естествознания, ушли от традиционного цензорского тона по отношению к науке.
Поделиться352015-09-07 01:07:47
35. Персонализм и его вклад в учение о человеке ХХ века
Персонализм (от лат. persona — личность) — теистическое направление в философии, признающее личность первичной творческой реальностью и высшей духовной ценностью, а весь мир проявлением творческой активности верховной личности — бога.
Персонализм сформировался в конце XIX века в России и США, затем в 30-х гг. XX века во Франции и других странах. В России идеи персонализма развивали Н.А. Бердяев, Л.И. Шестов, отчасти Н.О. Лосский, С.Н. Булгаков, А. Белый, Вяч. Иванов и другие. Основоположниками американского персонализма явились Б. Боун, Ройс; их последователи — Э.У. Хокинг, Калкинс, Брайтмеп, Э. Кент, Д. Райт, П. Шиллинг, Флюэллинг, объединившиеся вокруг журнала «Personalist», осн. в 1920 Флюэллингом. Французские персоналисты (П. Ландберг, Недонсель, Г. Мадинье, П. Рикёр и др.) группировались во главе с Мунье и Ж. Лакруа вокруг журнала «Esprit», осн. в 1932. В Англии персонализм нашел последователя в лице Б. Коутса, в Германии — Штерна и др.
Персонализм — своеобразный результат разложения объективного идеализма, с одной стороны, и критики естественнонаучного, механического материализма — с другой.
Персоналисты выступают с требованием заменить познающего субъекта классической философии, то есть «гносеологического субъекта вообще», выявлявшего истину, всеобщие существенные связи независимо от эмпирического содержания сознания, человеком во всей полноте его конкретных проявлений, в его антропологической тотальности, иначе говоря, активным субъектом, ибо согласно персоналистическому принщипу, познает только этот индивидуальный, единичный, неповторимый человек. Личность превращается в фундаментальную онтологическую категорию, основное проявление бытия, в котором волевая активность, деятельность сочетается с непрерывностью существования. Поэтому личность и её опыт суть единственная реальность,— утверждает представитель раннего поколения американских персоналистов Боун (см. «Personalism», Boston, 1908, p. 107). Но истоки личности коренятся не в ней самой, а в бесконечном едином начале, боге и являются достаточным основанием любой активности. Уместна аналогия между этими принципами персонализма и монадологией Лейбница, развившейся в конечном счете в классической форме христианской теодицеи.
Наука с её понятийным аппаратом, дискурсивное мышление не могут с точки зрения персонализма претендовать на постижение богатства мира. Задача ориентации человека в мире возлагается на религиозную философию, как на нечто принципиально отличное от науки. Назначение философии в том, чтобы исследовать мир; её пафос в нахождении смысла существующего с точки зрения свободы человека, его волеизъявления в соотнесенности с высшим началом, богом.
Распространение персонализма — теоретико-социальный симптом кризиса позитивистского мировоззрения и усиления тенденций иррационализма. В России персонализм разрабатывался в русле философско-лититературного идеалистического движения начала XX века — «русского духовного ренессанса»,— представители которого считали, что в новый исторический период, после вторжения в гуманистическую культуру Европы машины и техники и крушения традиционных устоев и ценностей, единственное спасение человека и культуры можно найти через разработку учения о человеке. Основной проблемой эпохи провозглашалась судьба человека.
Единственно достоверный и изначальный факт бытия — человеческое существование, но оно само творение бога по его образу и подобию. Именно поэтому человек обладает возможностью творить, создавать нечто новое. Истинным может быть только религиозное учение о человеке, все же остальные трактовки человека недостаточны, ибо предполагают рассмотрение человека в соотношении с природой или обществом, а не самого по себе. «Понять человека можно лишь в его отношении к богу. Нельзя понять человека из того, что ниже его, понять его можно лишь из того, что выше его. Поэтому проблема человека во всей глубине ставится лишь в религиозном сознании» (Вerdyaev N., Slavery and freedom, N. Y., 1944, p. 44). Более того, согласно логике персонализма, существование индивида, вплетенное в сложную сеть общественных отношений, подчиненное социальным изменениям, исключает для него возможность утвердить своё собственное, неповторимое «Я». Поэтому необходимо различать понятия индивида и личности. Человек как часть рода (Homo Sapiens), как часть общества суть индивид. О таком человеке — биологическом или социальном атоме — ничего не известно. Он аноним (по выражению Кьеркегора) — лишь элемент, часть, определяемая соотношением с целым. Человек как личность может утвердить себя только путём свободного волеизъявления, посредством воли, которая преодолевает и конечность жизни человека, и социальные перегородки как бы изнутри человека. Таким образом, в основе учения персонализма о личности лежит тезис о свободе воли.
В понимании социальных проблем имеется определённое различие между англо-американским, с одной стороны, и русским и французским персонализмом,— с другой. Первое направление остаётся в основном в рамках констатации кризиса современного мира, общества и человека и возлагает надежды на жизнеспособность западной культуры подменяя социальную проблематику задачей самоусовершенствования личности. Французский же персонализм акцентирует внимание именно на социальной доктрине, проповедуя идеал средневековой общины как антипода урбанистической цивилизации.
Персонализм является попыткой конкретизировать христианский идеал личности в условиях современного общества, при наличии отчуждения, где над человеком довлеют и порабощают его враждебные, иррациональные обществ. силы.
Поделиться362015-09-07 01:07:57
36. Основные концепции философии постмодернизма
Декларируется «новая философия», которая «в принципе отрицает возможность достоверности и объективности..., такие понятия как „справедливость“ или „правота“ утрачивают свое значение...»[1] Состояние утраты ценностных ориентиров воспринимается теоретиками постмодернизма позитивно. «Вечные ценности» — это тоталитарные и параноидальные, идефиксы, которые препятствуют творческой реализации. Истинный идеал постмодернистов — это хаос, именуемый Делезом хаосмосом, первоначальное состояние неупорядоченности, состояние нескованных возможностей. В мире царствует два начала: шизоидное начало творческого становления и параноидальное начало удушающего порядка. При этом постмодернисты утверждают идею «смерти автора», вслед за Фуко и Бартом. Любое подобие порядка нуждается в немедленной деконструкции — освобождении смысла, путем инверсии базовых идеологических понятий, которыми проникнута вся культура.
Критика “мышления тождества” и “Различие”. Одним из важнейших понятий классической философии было понятие тождества, или идентичности (вспомним хотя бы положение о тождестве мышления и бытия у Гегеля или “философию тождества” Шеллинга). Примат тождества над различием разумелся этой философией сам собой. Не составлял исключения и структурализм, занимавшийся поисками универсального шифра действительности, кода, которому подчинены все знаковые системы, в том числе и биологические. Постструктуралисты же считает идею такой универсальной отмычки вредной выдумкой. Изначальная “бесформенность” и “хаотичность” жизни не подвластны никаким выдвигаемым наукой схемам. Вот почему на первый план здесь выходит категория различия, или “дифференции” (difference). Деррида в работе Письмо и различие (1967), Делез в труде Различие и повторение (1968) вступают в острую полемику с традицией, которую можно назвать мышлением тождества. Различие здесь мыслится вне, по ту сторону пары различие/тождество. Различие не сводится к тождеству. Неверно видеть в нем нечто подчиненное тождеству, поскольку именно различие, а не идентичность есть первичное отношение. Различия не отсылают к подобиям, а указывают на другие различия. Мыслить различие – значит не держать перед мысленным взором идею целого, системы, иерархии, единства.
Пересмотр классической парадигмы философствования, осуществляемый постсруктурализмом, можно выразить и в других терминах.
Серийная событийность против “события бытия”. В классической европейской философии событием могло быть названо не всякое происшествие, а лишь нечто значимое, наполненное глубинным потаенным смыслом, встроенное в некую телеологическую взаимосвязь (систему целей). Западная философская традиция была занята поисками “первосмысла” – заключенного в глубине события содержания. Что же касается мыслителей постстуктуралистской ориентации, то для них статусом события обладает любой телесно-жизненный акт. “Жизненная”, фактически-наличная событийность самодостаточна и не нуждается в возведении к трансцендентальному основанию.
В той мере, в какой статусом события в классической парадигме могли обладать только события “истории духа”, традиционная история культуры строилась как “история идей”, или “духовная история” (вспомним, например, восходящую к Вильгельму Дильтею “духовно-историческую школу”). Молчаливой предпосылкой подобной истории был гомогенный универсум смысла. Отказываясь от такой предпосылки, Мишель Фуко строит собственное исследование культуры (включая сюда науку) как “археологию”. История культуры, которую он пишет, есть история “серий”, “сингулярностей” (единичных событий) и “регулярностей”, подвластных только одному закону – закону случайности. В этом смысле его исследование – не “история”; ведь оно нацелено не на прослеживание некоей “линии развития”, а на выявление контингентных (случайных) констелляций – взаимопереплетений единичных событий. Разрабатываемые Фуко “археологии” – как “знания”, так и самого “субъекта” – подрывают базисное допущение любой “истории идей” – возможность восстановить, реконструировать континуум сознания, или континуум смысла.
Смерть субъекта” и критика “метафизики”. С критикой “идеологии субъекта”, которую ведет Фуко, перекликается проект Деррида, вначале названный им “грамматологией”, а затем – “деконструкцией”. Эта программа заключается опять-таки в пересмотре одного из базисных допущений европейской философской традиции, а именно – примата речи, говорения, голоса, над “письмом”. Классическая философия (начиная с Платона) и классическое языкознание (начиная с Вильгельма фон Гумбольдта и Фердинанда де Соссюра) считала само собой разумеющимся, что первичным источником смысла может служить лишь речь. Запись же речи, ее материальное воплощение (письмо) есть лишь “застывший” голос, омертвленный дух. Стало быть, письмо вторично по отношению к речи. Его назначение и его содержание в том, чтобы служить репрезентацией речи, внешним “пред-ставлением” внутреннего смысла. Как раз это допущение и ставит под сомнение Деррида. Письмо, согласно Деррида, не следует рассматривать лишь как “письменную речь”. Оно отстоит от “истины” (т.е. от сферы значений) отнюдь не дальше, чем речь. Что же касается веры в привилегированное отношение речи к истине, то эта вера есть не что иное как проявление логоцентризма западной философской традиции – традиции “метафизики”. Логоцетризм – представление о центральном положении, занимаемом в структуре познания “логосом” (“словом”, “законом”, “логическим мышлением”) – неотрывен от фоноцентризма (веры в приоритет голоса, фонемы перед письмом). Лого-фоноцентризм метафизики оказывается к тому же и фаллоцентризмом – системой идей, основанных на убеждении в первенстве мужского начала, в “первичности” мужчины и “вторичности” женщины.
Мыслителю, исследователю, автору отказывается в праве на обладание смыслом как таковым. Всякое притязание на обладание смыслом разоблачается в качестве неспособности субъекта отдать себе отчет в изначальной амбивалентности, многозначности производимых им высказываний. В том, в частности, что означающие, из которых сотканы его высказывания, находятся в сложных отношениях с другими означающими – включая и те, о которых сам автор не подозревает. (В этой связи, он, строго говоря, и не является автором собственных высказываний).
В отличие от Фуко, преимущественный объект полемики которого составляла “история идей”, и от Деррида, нацеленного на критику “метафизики присутствия”, главный пункт отмежевания от классического наследия в случае Делеза и Гваттари – фрейдовский психоанализ. Фрейд и его последователи разделяют с класической философской традицией представление о четкой структурированности человека. В каких бы терминах последний ни описывался (через диаду сознание / бессознательное или через триаду Оно-Я-Сверх-Я), психоанализ берет за аксиому реальность такой структуры как человеческий “субъект”. Бессознательное, открытием которого так гордится фрейдизм, надлежит, согласно Фрейду, поставить под контроль сознания. Сами процедуры психоанализа как терапии нацелены на то, чтобы вывести бессознательное на свет сознания, “образумить” бессознательное, переформулировав иррациональные влечения в рациональных категориях. “Шизоанализ” же, противопоставляемый Делезом и Гваттари психоанализу, исходит из продуктивности бессознательного. Именно в силу того, что сфера бессознательного (сфера Желания) носит продуктивный, творческий характер, от него не следует “освобождаться”. Настоящая свобода как раз и заключена в сфере Желания, а попытки поставить его под контроль – репрессивны и культурно контрпродуктивны.
Поделиться372015-09-07 01:08:07
37. Арабо-мусульманская философия (периодизация, школы, персоналии)
Философия ислама (арабо-мусульманская философия) возникла в VIII веке в результате толкования и осмысления в рамках рациональной теологии, калама (букв. беседа), священной книги мусульман Корана, считающейся божественным откровением, сообщенным пророку Муххамеду (570 -- 632 г.). Раннемусульманские теологи, мутазилиты (букв. отколовшиеся; кон. 8 -- сер. 10 вв.), выступали против буквального понимания Корана, предпочитая ему аллегорическое толкование. Дискутируя с фаталистически настроенными теологами, мутазилиты утверждали, что человек может свободно по своему выбору совершать благие или порочные поступки и полностью ответственен за них; мера воздаяния строго соответствует содеяному.
Первым значительным арабским философом считается ал-Кинди (кон. 8 в. -- ок. 870), стремившийся согласовать философию и религиозную веру. Разумом можно обосновать многие религиозные положения (например, о творении из ничего), однако некоторые знания, полученные путем откровения, превышают способности человеческого разума.
Большую роль в распространении аристотелевской философии сыграл ал-Фараби (ок. 875 -- ок. 950 г.), составивший комментарии к трудам Аристотеля. Большое внимание ал-Фараби уделял политической философии, написав трактат об идеальном государстве и составив комментарии к "Государству" и "Законам" Платона. Космология ал-Фараби заимствует неоплатонические идеи: универсум изображается как иерархия, на вершине которой находится Единое (отождествляемое с аристотелевским Перводвигателем и Аллахом).
Одним из самых знаменитых арабских философов был Абу Али Ибн-Сина, в латинской традиции Авиценна, (980-1037), выдающийся философ, врач, астроном, родом из Бухары, создавший оригинальную систему метафизики, оказавшую большое влияние как на арабскую, так и на западноевропейскую философию. Ибн-Сина провел различие между сущностью веши (ее идеей) и актом существования вещи, которые могут не совпадать (так, мы знаем, что такое химера и можем ее вполне наглядно представлять, но также знаем, что химера не существует (т.е. сущность и существование в ней различны)). В других вещах сущность и существование соединены, однако не так, чтобы существование этой вещи следовало с необходимостью из ее сущности: это возможное сущее, которое может быть, а может и не быть. Но для того, чтобы мир возможных вещей обрел существование, должно быть некоторое необходимое сущее, в котором из его сущности с необходимостью следовало бы существование -- такое сущее есть Бог. Таким образом, Ибн-Сина осуществляет доказательство бытия Бога. Бог существует вечно и из него вечно и необходимым образом проистекает (подобно неоплатонической эманации) разумное сущее, которое Ибн-Сина называет первой интеллигенцией. Бог творит только одно сущее, поскольку он сам един и прост и поскольку одна причина может сотворить одно действие. От первой интеллигенции ведет начало целый ряд все более отдаляющихся от Бога интеллигенций, из которых последняя, десятая, посылает формы в материю, в результате чего возникает материальный мир. Эта же интеллигенция, будучи деятельным разумом, освещает наш воспринимающий разум, благодаря чему мы оказываемся способными мыслить.
В философии ислама получило развитие и неоплатоническое учение о восхождении (возвращении к Едниному, процессе, обратном эманации). Ибн-Баджжа (в латинской традиции Авемпас или Авенпаце; кон. 11 в. - 1139, род. в Сарагосе) в сочинении "Образ жизни уединившегося" изображает картину нравственного самосовершенствования индивида, восходящего через иерархию духовных образов к активному разуму.
Восприятие учения Аристотеля и неоплатоников зачастую вступало в противоречие с религиозными догмами, не смотря на то, что арабские философы стремились их примирить. Абу Хамид ал-Газали, в латинской традиции Альгазель (1058 -- 1111, родился в Тусе, Восточный Иран), религиозный деятель, мыслитель мистического направления (суфизма), пережил период увлечения философией и сомнения в вере, результатом которого явился труд "Цели философов", излагающий философские доктрины. Согласно ал-Газали, подлинной причиной действия является Бог, а природные события скорее просто сопровождают друг друга. Вместе с тем ал-Газали в своей критике пользовался вполне рациональной аргументацией.
На критику со стороны ал-Газали ответил книгой "Опровержение опровержения" Ибн-Рушд. Абу ал-Валид Ибн-Рушд, в латинской традиции Аверроэс (ок. 1126 -- ок. 1198, родился в Кордове), выдающийся философ, врач и ученый, родом из Кордовы, был судьей в Севильи и придворным врачом у султана Марокко. За неортодоксальность взглядов подвергался гонениям. Ибн-Рушд считал Аристотеля величайшим философом, и основной своей задачей считал создание корпуса комментариев к его трудам, за что он получил прозвание Комментатор. В соответствии с Аристотелем он считал философскую деятельность, разумное созерцание истины, наивысшим блаженством, доступным, однако, немногим людям. Остальные люди делятся на тех, которые способны приблизится к истине благодаря риторическим аргументам и тех, кто способен воспринимать вероятностные суждения. Поэтому то, считается истинным для философов, непригодно для остальных людей, созерцающих истину в образной форме. В этом коренится знаменитая теория двойной истины. Ибн-Рушд критиковал авиценово понимание Бога, как сотворившего только одну интеллигенцию: Бог является непосредственным творцом всего мира. Однако он также считал творение совечным Богу.
Ибн-Сина, проясняя аристотелевский тезис о материи как о начале индивидуации, вводит понятие "формы телесности" или "общей формы", первой формы, предшествующей другим и делающей материю телом, обладающим определенными количественными измерениями. Согласно же Ибн-Рушду, одна вещь может обладать только одной субстанциальной формой, и если бы материя получила форму телесности, то все остальные формы были бы акцидентальными. Таким образом, определение "человек разумный" было бы не сущностным определением человека, а акцидентальным (как "человек, одетый в плащ").
Наиболее известным учением Ибн-Рушда было учение о том, что человеческий разум по существу является единым, индивидуализируясь лишь в время жизни человека, благодаря с соединению с чувствами и конкретным чувственным опытом отдельного человека. Таким образом, бессмертна не вся душа человека, а лишь единый разум. Это учение, вступающее в противоречие с религиозной догмой, сам Ибн-Рушд считал точным изложением Аристотеля, и признавал себя верующим в бессмертие индивидуальной души, обосновывая этот догмат тем, что душа может сохраняться после смерти тела "в тонкой материи, а именно ≈ в животной теплоте, которую излучают небесные тела".
Некоторые идеи, содержащиеся в трудах Ибн-Рушда получили большое распространение в средневековой западноевропейской философии. В 13 в. в Парижском университете возник "латинский аверроизм". К латинским аверроистам обычно причисляют Сигера Брабантского (ок. 1235 - ок. 1282) и Боэция Дакийского. Сторонники "латинского аверроизма" излагали в своих сочинениях следующие учения:
Учение о двойственности истины; Учение о вечности мира; Учение о бессмертии единого интеллекта (монопсихизм); Учение о достижении наивысшего блаженства в этой жизни, благодаря занятиям философией.
В философии ислама было также сильно влияние мистических течений. Сторонники суфизма (от "суф", грубая шерсть, одежду из которой носили аскеты-суфии; возник в 8 в., расцвет в 10-12 вв.) развивали учение о приближении к Богу благодаря мистической любви и о слиянии с Ним. Для осуществления этого суфии разработали сложные аскетические и психологические практики. Вместе с тем суфии не отрицали пути познания, основанного на разуме и часто пользовались рациональной аргументацией. Идеи суфизма зачастую выражались в поэтической форме (Джелал ад-дин Руми, 1207--1273).
Основателем философии истории считается политический деятель и мыслитель Ибн-Халдун (1332--1406), родившийся в Тунисе и живший в Испании и Каире, некоторое время служивший у монгольского полководца Тамерлана. Ибн-Хальдун создал теорию поступательного развития общества и стремился выявить законы, по которым оно развивается. В основе политического развития лежит, согласно Ибн-Халдуну, экономическое развитие. Он также дал классификацию различных типов цивилизации и различных типов правления.
Поделиться382015-09-07 01:08:19
38. Периоды и школы индийской философии
Дофилософский период (ок. 10 - 6-5 вв. до н. э.) — период формирования «строительных материалов» для будущей философии. Он представлен в мировоззренческих концептах и конструкциях отдельных гимнов Риг-веды и Атхарва-веды, в космогонических корреляциях Брахман и Араньяк, в диалогах Упанишад, где, наряду с учением о карме, сансаре и «высшем пути», артикулируются «великие речения»: «Я есмь Брахман», «Тот Атман есть, поистине, Брахман», «То еси ты», предназначавшиеся, вероятно, для медитативной интериоризации адептом переданной ему тайной истины о непостижимом единстве духовных центров индивида и мироздания, ибо «нельзя познать познающего», которое определяется поэтому через отрицания: «не то, не то...» (см. Веды). Тем не менее мы пока еще не имеем дела с указанными выше родовыми признаками философии — за отсутствием самого исследования мировоззренческих суждений и понятий. Когда даже в самом «философичном» диалоге риши Уддалака убеждает своего ученика-сына Шветакету, что вначале было сущее, а не не-сущее, он не приводит никакого довода в пользу своей позиции или против альтернативной, но рассказывает миф о «самоумножении» сущего (Чхандогья-упанишада VI.2). Отсутствие исследовательской деятельности обусловливает и отсутствие самой философской предметности, которая не может образоваться ранее этой деятельности (подобно тому, как, по аналогии Л. Витгенштейна, шахматные фигуры не появляются до изобретения шахматной игры).
Предфилософия. Пока брахманистские гностики размышляли о «кирпичиках мироздания» и возможностях избавления от сансары, жрецы-эрудиты в 8—5 вв. до н.э. начали параллельно разрабатывать научные дисциплины в исследованиях священного обряда и священного языка. Этот начальный опыт в критике суждений — диалектике и систематизации понятий — аналитике в применении к истории философии можно условно обозначить в качестве пред-философии. Собираясь на свои «турниры», нередко организованные местными правителями, они дискутировали частные проблемы ритуал сведения и апеллировали к аудитории и арбитрам, обращаясь к общезначимой рациональной аргументации, нередко в силлогистической форме. Те же эрудиты классифицировали и иерархизировали элементы и уровни речи, текстов и жертвоприношений, пользуясь порой даже средствами мета¬языка их описания. Если индийская «до-философия» касалась мировоззренческих тем без средств рациональности, то «пред-философия» реализовала эти средства на немировоззренческом материале.
Начальный период философии в собственном смысле — как применение этого инструментария к мировоззренческой проблематике — датируется временем духовно-культурного кризиса сер. 1-го тыс. до н.э., шраманской эпохи индийской цивилизации, названной так ввиду лавинообразного и практически синхронного появления множества аскетических групп (санскр. sramana, пали samanna — подвижник), каждая из которых выступила со своей программой достижения высшего блага и большинство — в оппозиции брахманистам. Причинами шраманской «революции» были и кризис торжественного ритуала, и новые взаимоотношения между индоариями и не-арийским субстратом, и начало (относительно позднее) городской цивиилизации, но главная заключалась в выходе интеллектуального плюрализма за границы прений жреческих коллегий. Если ставится вопрос о том, что или кого на самом деле олицетворяют боги ведийских гимнов, а затем о том, значимы ли эти гимны вне обрядового действа, то отсюда только шаг и до следующего вопроса: необходимы ли и сами эти действа и действия как таковые для достижения высшего блага? Именно эта проблема разделила духовную элиту на «диссидентов» и традиционалистов, которые должны были обращаться к общезначимой аргументации уже перед аудиторией всего индийского социума.
Период становления школ охватывает сразу несколько исторических эпох (4 в. до н.э. — 2 в. н.э.). Его дискуссионный фон определяет большая оппозиция направлений настики и астики (см. Астика-Настика), которые по отдельности отнюдь не составляют каких-то единых образований, но находятся в процессе постоянной плюрализации. После первого раскола в буддийской общине, вызванного группой махишасаки и основной буддийской схизмы 4 в. до н.э., приведшей к делению общины на «реформаторов» махасангхики и «ортодоксов» стхавиравады, каждое из этих образований дает множество ответвлений (в историко-философском контексте наиболее значимо было образование в 3 в. до н.э. школы сарвастивады). В 4—3 вв. до н.э. намечается первый раскол в джайнской общине, связанный с именем восьмого «патриарха» джайнов Бхадрабоку, а в 1 в. н.э., по джайнским преданиям, оформляется схизма шветамбаров и дигамбаров. Среди брахманистских течений выделяется санкхъя, начало которой восходит еще к шраманскому периоду; косвенные свидетельства позволяют говорить о начальных стадиях вайшешики, ньяи, мимансы, веданты.
Классический период индийской философии (2-5 вв.) — эпоха начального системостроителъства, реализовавшегося в формировании базовых текстов у джайнов, а также в школах буддизма и брахманизма. Во 2 в. оформляются джайнская «Таттвартхадхигама-сутра», принимаемая и шветамбарами и дигамбарами, и сутры вайшешики, во 2 и 3 вв. — сутры мимансы и карики мадхьямики, в 3—4 вв. — сутры ньяи и веданты, в 4 в. — основополагающий текст йогачары «Мадхьянтавибхага-сутра» Асанги, в 4—5 вв. — сутры йоги и карики санкхьи — древнейшая философская традиция смогла представить базовый текст позднее всех остальных. Значение базовых текстов заключалось в унификации наследия соответствующих традиций и «записи» их основных доктрин, которые должны были составить предмет дальнейшей экзегезы. Существенными событиями стало появление в рамках йогачары школы буддийской логики и эпистемологии, «сутрами» которой стала «Праманасамуччая» Дигнаги и грамматическо-ведантийского текста «Вакьяпадия» Бхартрихари (5 в.).
Раннесхоластический период индийской философии (5—9 вв.) — эпоха составления нормативных комментариев к базовым текстам, в результате которых они становятся «полными» философскими системами — даршанами. Комментарии решают две основные задачи — истолкование содержания базовых текстов и построение на их основе новых философских доктрин. В ряде случаев составлялись трактаты комментаторского типа — как в вайшешике, где «Падартхадхармасанграха» Прашастапады была «привязана» к «Вайшешика-сутрам», но фактически представляла собой самостоятельное сочинение. Среди других известных трактатов были семь сочинений буддийского логика Дхармакирти. В комментаторской полемике всех со всеми выделяется перманентная дискуссия найяиков и буддийских логиков; решительную установку на вытеснение буддизма приняли мимансаки и ведантисты. Процесс поляризации выявился и в рамках отдельных систем. В мадхьямике в 6—7 вв. произошло деление на школы прасангика и сватантрика; в мимансе в 7 в. школы Кумарилы и Прабхакары разделились практически по всем существенным вопросам почти как различные даршаны; в веданте после комментаторской деятельности Шанкары (7—8 вв.) складывается школа абсолютного монизма адвайта-веданта, которая вскоре также разделяется на два «потока», а в 9 в. формируется оппонирующая адвайте школа Бхаскары, отказавшегося считать эмпирический мир результатом космического Незнания.
Период «Высокой схоластики» (9—15 вв.) отмечен постепенным «изгнанием» буддизма из Индии и, соответственно, серьезным сужением круга реальных участников индийского «дискуссионного клуба», появлением философов-энциклопедистов типа Вачаспати Мишры (9 в.), работавшего в традициях пяти брахманистских систем, а также созданием синтезов типа ньяя-вайшешики и «новой ньяи» Гангеши Упадхьяйи (13 в.), достижения которой сопоставляются с современной логикой. Среди основных новообразований — школа кашмирского шиваизма (с 9 в.), а также оппонировавшие адвайте школы веданты: выросшая из «ограниченного монизма» Бхаскары бхеда-абхеда Нимбарки (11 в.), вишишта-адвайта Рамануджи (11—12 вв.) и «дуалистическая» двайта-адвайта Мадхвы (13 в.). Для данного периода индийской философии характерен выраженный синкретизм (ведантийские школы охотно утилизуют модели санкхьи, санкхья — положения и парадигмы адвайта-веданты и т. д.). Данная тенденция углубляется: достаточно привести в пример Виджняна Бхикшу (16 в.), пытавшегося строить систему йога-санкхья-веданты. Оригинальное творчество оказалось уделом только новой ньяи: у Рагхунатха Широмани (17 в.) и его последователей.
Поделиться392015-09-07 01:08:32
39. Основные направления философской мысли Древнего Китая (периодизация, школы)
В начальный период своего существо¬вания (6—3 вв. до н. э.) китайская философия в условиях ка-тегориальной недифференцированности философского, на¬учного и религиозного знания являла собой картину предель¬ного разнообразия взглядов и направлений, представлявшихся как «соперничество ста школ» (бай цзя чжэн мин). Первые попытки классификации этого многообразия предпринима¬лись представителями главных философских течений (конфу¬цианства и даосизма) в стремлении подвергнуть критике всех своих оппонентов. Этому специально посвящена 6-я глава («Фэй ши-эр цзы» — «Против двенадцати мыслителей») кон-фуцианского трактата «Сюнь-цзы». В ней, помимо пропаган¬дируемого учения Конфуция и его ученика Цзы-Гуна (5 в. до н. э), автор выделил «шесть учений» (лю шо), попарно пред¬ставленных двенадцатью мыслителями, и подверг их резкой критике. В 21-й главе своего трактата Сюнь-цзы, отдавая уче¬нию Конфуция роль «единственной школы, достигшей все¬общего дао и овладевшей его применением (юн, см. Ти — юн)», также выделил шесть противостоящих ему «беспорядочных школ» (луань цзя).
Эти структурно аналогичные шестеричные построения, ис¬ходящие из идеи единства истины (дао) и многообразия ее проявлений, стали основой для первой классификации основ¬ных философских учений как таковых (а не просто их пред¬ставителей), которую осуществил Сыма Тань (2 в. до н. э.), написавший специальный трактат о «шести школах» (лю цзя), вошедший в состав заключительной 130-й главы составленной его сыном Сыма Цянем (2—1 вв. до н. э.) первой динас-тийной истории «Ши цзи» («Исторические записки»). В этом произведении перечислены и охарактеризованы: 1) «школа темного и светлого [мирообразующих начал]» (иньян цзя), в западной литературе называемая также «натурфилософской»; 2) «школа ученых» (жу цзя), т. е. конфуцианство; 3) «школа Мо[Ди]» (мо цзя, моизм); 4) «школа имен» (мин цзя), в за¬падной литературе называемая также «номиналистской» и «диалектико-софистической»; 5) «школа законов» (фа цзя), т. е. легизм и 6) «школа Пути и благодати» (дао дэ цзя), т. е. даосизм. Наивысшей оценки удостоена последняя школа, ко¬торая, подобно конфуцианству, в классификациях из «Сюнь-цзы» и «Чжуан-цзы», представлена здесь синтезирующей глав¬ные достоинства всех остальных школ. Данная схема получила развитие в классификационно-биб¬лиографическом труде выдающегося ученого Лю Синя (46 до н. э. — 23 н. э.), легшем в основу древнейшего в Китае, а воз¬можно, и в мире соответствующего каталога «И вэнь чжи» («Трактат об искусстве и литературе»), который стал 30-й гла¬вой составленной Бань Гу (32—92) второй династийной ис¬тории «Хань шу» («Книга [о династии] Хань»). Во-первых, классификация выросла до десяти членов — к шести имев¬шимся прибавились четыре новых: дипломатическая «школа вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» (цзунхэн цзя), эклекгико-энциклопедическая «свободная шко¬ла» (цза цзя); «аграрная школа» (нун цзя) и фольклорная «школа малых изъяснений» (сяо шо цзя). Во-вторых, Лю Синь предложил теорию происхождения каждой из «десяти школ» (ши цзя), охватывающих «всех философов» (чжу цзы). Эта теория предполагала, что в начальный период формиро¬вания традиционной китайской культуры, т. е. в первые века первого тысячелетия до новой эры, носителями социально значимого знания были официальные лица, иначе говоря, «ученые» являлись «чиновниками», а «чиновники» — «учены¬ми». Вследствие упадка «пути истинного государя» (ван дао), т. е. ослабления власти правящего дома Чжоу, произошло раз¬рушение централизованной административной структуры и ее представители, лишившись официального статуса, оказались вынужденными вести частный образ жизни и обеспечивать собственное существование реализацией своих знаний и уме¬ний уже в качестве учителей, наставников, проповедников. В наступившую эпоху государственной раздробленности боров¬шиеся за влияние на удельных властителей представители раз¬личных сфер некогда единой администрации образовали раз¬ные философские школы, само общее обозначение которых «цзя» (данный иероглиф имеет буквальное значение «семья») свидетельствует об их частном характере. Конфуцианство создали выходцы из ведомства просвещения, «помогавшие правителям следовать силам инь ян и разъяс¬нявшие, как осуществлять воспитующее влияние», опираясь на «письменную культуру» (вэнь) канонических текстов «Лю и», «У цзин», «Ши сань цзин» и ставя во главу угла гуманность (жэнь) и должную справедливость (и). Даосизм (дао цзя) со¬здали выходцы из ведомства хронографии, которые «состав¬ляли летописи о пути (дао) успехов и поражений, существо¬вания и гибели, горя и счастья, древности и современности», благодаря чему постигли «царское искусство» самосохранения посредством «чистоты и пустоты», «униженности и ослаблен-ности». «Школу темного и светлого [мирообразующих начал]» создали выходцы из ведомства астрономии, следившие за не¬бесными знамениями, солнцем, луной, звездами, космичес¬кими ориентирами и чередованием времен. Легизм создали выходцы из судебного ведомства, которые дополняли управ¬ление на основе «благопристойности» (ли) наградами и нака-заниями, определенными законами (фа). «Школу имен» со¬здали выходцы из ритуального ведомства, чья деятельность обусловливалась тем, что в древности в чинах и ритуалах но¬минальное и реальное не совпадало и возникала проблема их приведения во взаимное соответствие. Моизм создали выход¬цы из храмовых сторожей, проповедовавшие бережливость, «всеобъемлющую любовь» (цзянь ай), выдвижение «достой¬ных» (сянь), почтение к «навям» (гуй), отрицание «предопре¬деления» (мин) и «единообразие» (тун; см. Да тун). Дип¬ломатическую «школу вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» создали выходцы из посольского ве¬домства, способные «вершить дела как должно и руководство¬ваться предписаниями, а не словопрениями». Эклектико-эн-циклопедическую «свободную школу» создали выходцы из советников, сочетавшие идеи конфуцианства и моизма, «шко¬лы имен» и легизма во имя поддержания порядка в государ-стве. «Аграрную школу» создали выходцы из ведомства зем¬леделия, ведавшие производством продовольствия и товаров, которые в «Хун фане» отнесены соответственно к первому и второму из восьми важнейших государственных дел (ба чжэн). «Школу малых изъяснений» создали выходцы из низкораз¬рядных чиновников, которые должны были собирать сведе¬ния о настроениях среди народа на основе «уличных пересу¬дов и дорожных слухов».
Оценив последнюю школу (носившую в большей степени фольклорный, нежели философский характер, и продуциро¬вавшую «беллетристику» — сяо шо) как не заслуживающую внимания, авторы этой теории признали десять оставшихся школ «взаимно противоположными, но формирующими друг друга» (сян фань эр сян чэн), т. е. идущими к одной цели раз¬ными путями и опирающимися на общий идейный базис — «Шесть канонов» («Лю цзин», см. «Ши сань цзин»). Из зак¬лючения следовало, что разнообразие философских школ представляет собой вынужденное следствие распада общей государственной системы, естественным образом устраняю¬щееся при восстановлении таковой и возвращении философ¬ской мысли в объединяющее и стандартизирующее конфу¬цианское русло.
Несмотря на отказ от рассмотрения «школы малых изъясне¬ний» в качестве философской, в «И вэнь чжи» неявно сохра¬нена десятеричность набора философских школ, поскольку далее в специальный раздел выделена «военная школа» (бин цзя), которая в соответствии с общей теорией представлена образованными выходцами из военного ведомства. Истоки этой десятичленной классификации прослеживаются в энцик-лопедических памятниках 3—2 вв. до н. э. «Люй-ши чунь цю» («Весны и осени господина Люя») и «Хуайнанъ-цзы» («[Трак¬тат] Учителя из Хуайнани»).
И в «осевое вре¬мя» зарождения китайской философии, и в эпоху «соперни¬чества ста школ», и тем более в последующие времена, когда идейный ландшафт утратил столь пышное разнообразие, кон¬фуцианство играло центральную роль в духовной культуре традиционного Китая, поэтому его история является стерж-невой для всей истории китайской философии или по край¬ней мере той ее части, которая начинается с эпохи Хань. С возникновения до настоящего времени история конфуци¬анства в самом общем виде делится на четыре периода; нача¬ло каждого из них связано с глобальным социально-культур¬ным кризисом, выход из которого конфуцианские мыслите¬ли неизменно находили в теоретическом новаторстве, обле¬каемом в архаизованные формы.
6—3 вв. до н. э. Изначальное конфуцианство возникло в середине 1-го тысячелетия до н. э., когда Китай был раздираем бесконечными войнами, которые обособив¬шиеся децентрализованные государства вели друг с другом и с нападавшими с разных сторон «варварами». В духовном пла¬не происходило разложение раннечжоуской религиозной иде¬ологии, подрываемой реликтами дочжоуских (инъских) веро¬ваний, неошаманистскими (протодаосскими) культами и ино-культурными веяниями, доносимыми до Срединных госу¬дарств их агрессивными соседями. Реакцией на этот духовный кризис стала канонизация Конфуцием идеологических усто¬ев раннечжоуского прошлого, запечатленных прежде всего в тексте «Писаний» («Шy») и «Стихов» («Ши»), а результатом — создание принципиально нового культурного образования — философии.
Поделиться402015-09-07 01:08:42
40. Компаративистский подход к проблеме философского диалога «Запад-Восток»
С позиций компаративистики в качестве предварительного, но не окончательного вывода по проблеме соотношения универсального и локального, всемирного и национального в историко-философском процессе можно заключить следующее: национальная философская культура включается в современный философский диалог, участвует в кросс культурном взаимодействии при достижении ею определенного уровня целостности и системности, делающей ее доступной для концептуализации, т.е. когда она сама приобретает черты универсализма. Претензии на универсализм негласно считаются признаком подлинного философствования, однако само понимание «универсализма» в современной философии пересматривается.
Убеждение универсальной аудитории» никогда не может быть ничем иным кроме ориентации на дискурсивный процесс, по существу не имеющий завершения. Универсалистское притязание следует понимать не как догматическое утверждение какого-то содержания, а, напротив, как приглашение к критическому соучастию, как полную открытость для критики. Культура строится вокруг определенного «каркаса», составными частями которого являются мировоззренческие универсалии. Проблема универсалий — это проблема оснований культуры.
Компаративная философия как «понимающая» наука, как философствование по поводу сходств (сведения к единообразию, к общим представлениям об объектах сравнения), построение теоретической типологизации (отражающей развивающийся объект, обнаруживающей переход от сходства к различию, переход в «свое другое»), и различий, опирающаяся на результаты смежных философских дисциплин, ориентирована на создание транскультурного основания для сравнения и понимания философских культур и традиций. В этой связи сравнение является не только техникой сопоставления, различения и объединения, а познавательно-преобразовательным мировоззрением, которое предполагает не только изобретение определенных знаний и навыков, а коррекцию и иногда глубокую перестройку ценностных структур культуры, личности, помогая человеку изменить, перестроить социально-культурную среду своего обитания.
Акцентируя нормативную рациональность (в данном контексте как рациональность, учитывающую свои культурные границы), компаративистика помогает избежать иллюзий нормативно-ценностного сознания и, таким образом, подводит к выработке кросс культурной рациональности. Однако тогда не стоит обольщаться стереотипным сравнением Востока и Запада как спиритуализма и рационализма, ибо рационализм принадлежит разным традициям. Так, в Индии разум понимается лишь неким инструментом, который по своей природе относителен, а рациональное знание менее ценно, чем сверхчувственное и внерациональное.
С другой стороны, кросс культурная рациональность отталкивается от факта некой изначальной близости культур, наличием в них некоторых пересекающихся совокупностей представлений, что можно объяснить глубинной архетипичностью родового сознания человечества. Нельзя исключать и «следы» аккультурации в мировой истории — неизбежного процесса приобретения одним народом тех или иных элементов культуры другого народа. Данный подход в определенном смысле вписывается в прагматическое понимание истины, утверждающий тезис: «Нет истины вне контекста». В современной философии непрагматическую трактовку истины как «истины без зеркал», т.е. не претендующей на отражение реальности, развивает американский философ Ричард Рорти в своей известной книге «Философия и зеркало природы»(1979). Результатом активности с этих позиций может быть соглашение по поводу некой «конечной» истины как регулятивной идеи, необходимой для осуществления конкретных целей. Насколько это соглашение совпадает с согласием как выражением подлинного духовного единства людей, остается открытым вопросом.
Компаративистика в данном случае как бы выполняет роль «третьего», той основы, по отношению к которой участники диалога должны выстраивать свои позиции, стремясь быть понятыми. Однако это не претензия на достижение позиции «идеального наблюдателя», которая представляется недостижимой: одинаковой, общей для всех нормативной перспективы не существует, поскольку и в этой компаративистской ситуации исследования господствует «прерогатива спрашивающего и высшая точка зрения», в конечном итоге, наша собственная [5]. В контексте куновской мысли о несоизмеримости парадигм такая позиция вполне оправдана. Теоретически нейтральной точки зрения не существует, окончательный контекст мысли невозможен.
Компромиссный подход, проистекающий из компаративистской методологии, способен в определенном смысле преодолеть крайности универсализма и релятивизма, полагая границы, как первого, так и второго, ориентируя на выявление механизма взаимодействия идей в историко-философском процессе. Компаративистика способствует выработке так называемого «номадического сознания» (Номады — с др.греч. название кочевников) — как стиля мышления, не опирающегося на социально нормированные модели дискурса. «Кочующий субъект» компаративистики способен «перемещаться» в историко-философском «поле», не претендуя на достижение окончательного варианта универсализма. Речь может идти только об относительной универсальности.
Компаративистский подход в философии (сравнение, сопоставление, параллелизм, аналогии, интерпретации, реконструкции и т.п.), позволяет раскрыть механизм взаимодействия универсального и партикулярного (уникального) в мышлении, выявить логику ассимиляции идей той или иной философской школы, традиции, концепции в процессе становления новой философской культуры, показать как универсальные философские принципы преломляются через призму истории и культуры данного региона, эпохи. При этом компаративистская методология позволяет раскрыть как своеобразные «повороты» философской проблематики в контексте регионального философского дискурса, заимствование и переосмысление концепций и понятий западноевропейской (восточной, африканской, латиноамериканской, буддийской, конфуцианской и т.д.) мысли служат выражению собственной культурно-философской самобытности. Компаративистика также дает возможность проинтерпретировать ту или иную мысль в общефилософских типологических категориях и понять логику и тенденции ее развития в контексте кросскультурного взаимодействия. Полная экспозиция идей и концепций анализируемой философской культуры реализуется в междисциплинарном подход. Не секрет, что в философской культуре начала ХХI века используются данные лингвистики, герменевтики, социологии, истории, культурологии и т.д. Три вида типологических методов — содержательно-интуитивный, формально-рационалистический и инструменталистский — также способствуют анализу философской культуры и традиционных культурных комплексов.
Восток и Запад — два противоположных социокультурных мира. Понятие «Запад» коррелируется с парадигмой антропоцентризма, или с либертарианско-конвенциональной культурой, а понятие «Восток» — с парадигмой космоцентризма, или с трансцендентальной культурой. Наше время характеризуется вестернизацией мира и ослаблением идущих от Востока импульсов — подлинного диалога Востока и Запада нет и в помине. Только Запад активно внедряет свои либертарианские ценности, в результате чего расширяется «Одномерное потребительское общество» (Г. Маркузе). Формируется глобальное общество с единым центром господства, в роли которого выступает Запад (прежде всего США). Такое одностороннее укрепление позиций Запада (как мирового авангарда) грозит вселенской катастрофой, ибо нарушает космический закон гармонии. В целях обеспечения глобального устойчивого развития следует восстановить статус Востока в процессах глобализации. При этом утверждении можно опираться на факт конгениальности духовного наследия Востока, сути и смыслу устойчивого развития. Это в равной степени относится к даосизму и буддизму, к исламу и конфуцианству.
Конгрессы философов-компаративистов в Дели и Гонолулу, как и работы многих ученых, работающих по компаративной методологии, выявили определенную макроэтическую формулу, связанной с попыткой «западно-восточного синтеза» наиболее удаленных друг от друга культурных комплексов. Последователь «макроэтического» направления А. Макинтайр в своей работе «Несоизмеримость, истина и беседа между конфуцианцами и аристотеликами относительно добродетели» объявил о невозможности синтеза ценностей Востока и Запада, и их «полной» несовместимости и несоизмеримости.
Поделиться412015-09-07 01:08:55
41. Проблема человека в русской философии XIX-XX вв (на примере персоналий по выбору)
Одной из наиболее характерных черт русской философии, отмечающих ее своеобразие как оригинальной национальной философской школы, являлось особое внимание к проблеме человека, поставленной в самой резкой, метафизической форме. Об этом говорили многие русские мыслители, например, В. Зеньковский писал: "Если уже нужно давать какие-либо общие характеристики русской философии: то я бы на первый план выдвинул антропоцентризм русских философских исканий. Русская философия: больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории".
Концепция всеединства, характерная для русских философов, в качестве идейного центра включает представление об идеальном состоянии всего мира, состоянии, в котором преодолена раздробленность мира, отчужденность его отдельных элементов друг от друга. В этом всеедином состоянии в мире воцарилась бы абсолютная гармония и цельность, наделяющая каждый его мельчайший элемент неповторимым смыслом и неповторимой красотой. По отношению к этому идеальному состоянию наличное состояние мира необходимо признать глубоко "ущербным", несовершенным, с одной стороны, отдалившимся от идеала, но, с другой - сохранившим некоторые существенные его черты. В концепции всеединства главный и единственный источник зла и несовершенства в мире - это разделение, отчуждение отдельных элементов от мирового, всеединого целого. И только за счет сохраняющихся, не вполне утраченных взаимосвязей отдельных вещей и явлений с мировым целым у них сохраняется какой-то смысл, какое-то непреходящее значение причем степень их совершенства и осмысленности напрямую зависит от глубины их связей со всем миром, от богатства отношений со всеми окружающими явлениями и событиями.
С наибольшей последовательностью эту концепцию в русской философии воплотил Владимир Соловьев (1853-1900). Он полагал, что наш мир возник в результате полумистического процесса его "отпадения" от идеального всеединства, за счет раскрепощения негативной свободы отдельных элементов этого всеединства, что привело к объединению элементов друг от друга и воцарению хаоса и зла в возникшем мире. Однако идеальное всеединство, согласно Соловьеву, продолжает существовать, являясь по отношению к нашему "отпавшему" и "павшему" миру некоей трансцендентной основой и целью его развития. Это и есть божественное бытие, это и есть Бог, смысл которого только в ограниченной, несовершенной форме выражают все исторические религии и церкви.
Особенно большое внимание Соловьев, как и вся русская философия, уделяет положению человека, человечества в мире и его роли в "падении" мира и в его "возрождении", в достижении вновь состояния идеального всеединства. Человек - это особый элемент несовершенного, распавшегося бытия, а именно тот элемент, в котором с наибольшей полнотой сохраняется содержание идеального, полного всеединства. Человек - это как бы последний "оплот" всеединства внутри мира, распавшегося на отдельные несвязанные элементы, это та точка осмысленности и связности бытия, которая позволяет бытию, миру сохранять крупицы своего абсолютного смысла и абсолютной цельности. Сохраняя в себе мистическую взаимосвязь с идеальным всеединством, т. е. с Богом, человек спасает весь земной мир, в котором он существует, от полного распада, хаоса. Претворяя в мире духовные идеалы добра, цельности, гармонии, которые он несет в себе, которые он извлекает из своей мистической связи с Богом, человек ведет весь несовершенный мир к воссоединению с идеальным всеединством, к новой, высшей цельности и осмысленности, к соединению с Богом. Соловьев почти во всех своих сочинениях весьма оптимистично оценивает перспективы человека и "ведомого" им к совершенству мира, он верит в то, что соединение с Богом не только возможно, но и будет осуществлено человеком в своей истории.
Понимание человека как главной и единственной движущей силы, ведущей мир к состоянию идеального, полного всеединства - это то, что составляет смысл соловьевской идеи Богочеловечества. С одной стороны, в этой идее заключено убеждение в уже наличном мистическом единстве человека с Богом, или, что то же самое - понимание человека как того элемента, который внутри земного мира сохраняет содержание идеального всеединства, обеспечивает связность всего мира, предохраняет его от окончательного распада. Но, с другой стороны, в идее Богочеловечества заключено осознание глубокого несовершенства и мира, в котором существует человек, и самого человека. Ведь мир и человек взаимодополнительны, их невозможно мыслить независимыми друг от друга. Поэтому несовершенство мира есть одновременно несовершенство человека, и сколь бы совершенным ни чувствовал себя человек, это чувство обманывает его, поскольку его подлинное и окончательное совершенствование должно подразумевать совершенствование всего мира, для которого он является связующим и осмысляющим центром. Поэтому идея Богочеловечества несет в себе не столько констатацию уже наличного единства Бога и человека, сколько требование к постоянной работе, постоянной борьбе за достижение полноты этого единства, т. е. полноты совершенства как самого человека, так и всего мира.
Особенно оригинальную концепцию, в которой метафизическая абсолютность человека обосновывалась с помощью идеи "взаимодополнительности" человека и мира, создал самый талантливый последователь Вл. Соловьева, Семен Франк (1877—1950) . Абсолютность человека, его центральное положение в реальности невозможно обосновать, если полагать человека, его духовную сущность ограниченной в пространстве его телом и во времени - отрезком его жизни. Франк доказывал, что эта ограниченность не более чем иллюзия. Ограниченное в пространстве и времени материальное существование человека - это только "вершина айсберга"; в своей подлинной духовно-материальной сущности человек не ограничен, а представляет собой особый "срез" мира: ":душа: есть не замкнутая в себе, отрешенная от всего иного субстанция, а как бы субъективное "зеркало вселенной" или - точнее говоря - субъективное единство пропитанного стихией душевной жизни и своеобразно преломленного или сформированного объективного бытия". Развивая свою философскую систему, Франк приходит к выводу, что все объективное бытие является результатом творческой активности, исходящей от множества личностных начал (каждый отдельный человек и Бог как связь и единство всех эмпирических личностей), что понятие "вещь" вторично по отношению к понятию "личность". При этом личность надо понимать не как отдельный элемент, а как частный личностный аспект всего мира. По существу, мир есть "совокупность" совершенно индивидуальных и творчески свободных личностей - в том же смысле, в каком пространство есть "совокупность" трех его измерений.
Лев Никола́евич Толсто́й (1828—1910) — один из самых значительных русских писателей и мыслителей. Лев Толстой явился родоначальником движения толстовства, одним из основополагающих тезисов которого является Евангельское «непротивление злу силою»[6].
Эта позиция непротивленчества зафиксирована, согласно Толстому, в многочисленных местах Евангелия и есть стержень учения Христа, как, впрочем, и буддизма.
Сущность христианства, согласно Толстому, можно выразить в простом правиле: «Будь добрым и не противодействуй злу силою»[7]. «Будь добрым» — это положительное, деятельное содержание нравственности, которое включает в себя все заповеди Нового Завета — возлюби Бога, возлюби ближнего своего как самого себя и т. д. — все деятельное содержание учения Христа. Но если на добро мы отвечаем добром — мы не делаем ничего особенного, «не так ли поступают и язычники?» В этом случае мы находимся в рамках циклических, замкнутых отношений ответного дара: «ты — мне, я — тебе», в которых нет моральности, поскольку мы как бы «платим» за добро, содеянное нам. Другое дело, если мы на зло отвечаем добром. В этом и проявляется высшая нравственность, поскольку мы на себе останавливаем цепочку зла. Ведь зло существует (распространяется) в причинных цепочках зла как ответ на зло злом, а добро, наоборот, — в причинных цепочках добра как ответ на добро добром. Поэтому отвечать злом на зло, насилием на насилие означает давать злу распространяться через нас. Невозможно признать ответное на зло силовое действие остающимся в лоне добра. Поэтому единственный ответ на зло, осуществляемое против нас, может быть только слово, только жест, обращенный к совести, но не противодействие силой! В этом состоит отрицательное, «недеятельное» содержание нравственности. Таким образом, общее правило нравственности можно переформулировать следующим образом: творить новые цепочки добра (положительная, деятельная часть нравственности) и останавливать на себе распространение цепочек зла («не противиться злу силою» — отрицательная, недеятельная часть нравственности). Это означает, отдаривать мир добром сверхмеры — не только за все доброе, содеянное нам (что естественно), но и за все злое. Таким путем, мы не замыкаем добро в дискретных актах взаимного обмена, но делаем добро нашей судьбой — останавливая на себе распространение бесконечных цепочек зла и порождая бесконечные цепочки добра.
Поделиться422015-09-07 01:09:06
42. Проблема «Россия-Запад» в философии XIX в. Западники и славянофилы
Направления рус. общественной мысли 1840—1850-х гг., представители которых вели между собой полемику о путях общественно-исторического и культурного развития России.
Становление самобытной русской философии начиналось с постановки и осмысления вопроса об исторической судьбе России. В напряженной полемике конца 30-х -- 40-x г.г. ХIX в. о месте России в мировой истории оформились славянофильство и западничество как противоположные течения русской социально-философской мысли.
Главная проблема, вокруг которой завязалась дискуссия, может быть сформулирована следующим образом: является ли исторический путь России таким же, как и путь Западной Европы, и особенность России заключается лишь в ее отсталости или же у России особый путь и ее культура принадлежит к другому типу? В поисках ответа на этот вопрос сложились альтернативные концепции русской истории
Активными участниками московского западнического кружка были А.И. Герцен, Н.П. Огарев, Т.Н. Грановский, В.П. Боткин, Н.Х. Кетчер, К.Д. Кавелин и др. С участниками кружка был также тесно связан В.Г. Белинский. Наиболее видные представители славянофильства (С.) — И.В. Киреевский, П.В. Киреевский, А.С. Хомяков, И.С. Аксаков, К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин.
Если западники настаивали на том, что страны Зап. Европы и Россия развиваются по единым для всего человечества законам, то славянофилы полагали, что важнейшей исторической задачей России является развитие самобытных общественных и культурных начал. Западников объединяла критическая установка по отношению к славянофилам, уверенность в приоритете общих закономерностей исторического развития над особенными и специфическими. Вместе с тем западники по-разному трактовали особенности зап. цивилизации и, соответственно, по-разному представляли себе перспективы исторического развития России.
В основном линии размежевания в среде западников определялись расхождением социально-политических позиций. Постепенно оформилось противостояние двух течений — революционно-демократического и социалистического, с одной стороны, и умеренно-либерального — с другой. Лидерами первого направления в западничестве (З.) были Белинский, Герцен, Огарев, второго — Грановский, Кавелин, Боткин и др.
Полемика между западниками и славянофилами началась после публикации в 1836 первого «Философического письма» П.Я. Чаадаева, написанного в западническом духе.
Филос. основу З. составляло преимущественно гегельянство. Принимался в основных чертах гегелевский взгляд на исторический процесс, характерными особенностями которого было учение о трехступенчатом саморазвитии воплощенной идеи от наличного бытия к разумной действительности и представление о переходе от господства необходимости к царству свободы. Соответственно, западники истолковывали исторический процесс как однонаправленный, т.е. как процесс прогрессивного развития. Конечной целью исторического движения признавалось достижение такого устройства общества, при котором были бы реализованы идеалы общественной свободы, создававшие условия для гармонического развития личности. Вслед за Гегелем западники разделяли народы на «неисторические», т.е. находящиеся на патриархально-догосударственной стадии развития, и «исторические», вступившие на путь развития гос-ва и гражданского общества.
Подобно индивидам и человечеству, народы как идеальные личности проходят две стадии развития: эпоху естественной непосредственности и эпоху сознательного существования. Перед «историческими» народами открыта перспектива перехода к состоянию разумной действительности. Западники отвергали, однако, объективизм и панлогизм Гегеля с позиции персоналистически ориентированного представления о центральном значении человеческой индивидуальности в мироздании.
В западнической концепции рус. исторического процесса начало перехода от племени к нации связывалось с реформаторской деятельностью Петра I. Западническая концепция рус. истории сыграла важную роль в формировании государственной школы в рус. историографии, представленной именами С.М. Соловьева и В.О. Ключевского.
Типичными для западников политическими требованиями были: предоставление гражданам элементарных прав и свобод, отмена крепостного права, телесных наказаний, ограничение самодержавия конституцией и др.
Важнейшие положения славянофилов формулировались в тесной связи с размышлениями о всемирной, зап. и рус. истории. Всемирная история понималась славянофилами как драматическое противостояние начал духовной свободы и материальной ограниченности. В цивилизациях и культурах различных народов эта борьба отразилась и воплотилась неодинаково. Перелом во всемирной истории был связан с появлением христианства. Но христианство оказалось по-разному воспринятым зап. народами и Русью: на Западе христианство подверглось искажению, а на Руси сохранилось в совершенной чистоте. Искажение было обусловлено принятием Западом языческих начал римской образованности. По мнению славянофилов, перед Россией стоит великая задача — донести начала истинного христианского духа до народов Запада. Различная судьба христианства у зап. и рус. народов определила и черты своеобразия их исторического пути: на Западе преобладают начала индивидуализма, формальной рассудочности, внешней свободы; на православном Востоке — коллективизм, цельная вера, истинная соборность.
В философско-мировоззренческом плане славянофильство (С.) опиралось на идеи патристики и романтизма в нем. классической философии (особенно Ф.В.Й. Шеллинга). Важная роль в философии С. отводилась концепции веры, под которой понималось не столько сверхчувственное восприятие, сколько начало, объединяющее сущностные силы человека — разум, волю, чувство.
Политические воззрения славянофилов были противоречивы. С одной стороны, они выступали против ущемления прав личности и подавления общества бюрократическим гос-вом, с другой — за сохранение самодержавной монархии.
Взгляды основоположников С. — Киреевского и Хомякова, — несмотря на принципиальное сходство, не были тождественными, что создавало почву для полемики между ними по поводу оценки уровня культурного развития допетровской Руси.
Многие филос. идеи С. оказали существенное влияние на творчество крупнейших представителей рус. религиозно-философской мысли — B.C. Соловьева, С.Н. Булгакова, Н.А. Бердяева и др.
Поделиться432015-09-07 01:09:16
43. Основные направления русской философии XIX-начала XX вв
Философия в России начинается не в XI и даже не в XVIII в., а только в XIX столетии (в полную силу — во второй его половине). Но это было поистине великое начало, ибо связано его с именами Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, Вл. Соловьева. В их лице и в их творчестве философское самосознание народа заявило о себе «на весь мир» — уже не как подражание Западу (византийцам, французам, немцам), а как совершенно самостоятельный голос, вносящий свою тему и свою собственную тональность в многоликий диагноз культур, в сложную духовную полифонию человеческой цивилизации.
Как и для Запада, для России XIX век — это век классики. Русская философская классика XIX в., как наша классическая литература, несли миру глубоко выстраданную опытом поколений истину: нет и не может быть такой цели, ради которой была бы допустима жертва хотя бы в одну человеческую жизнь, в одну каплю крови, в одну детскую слезинку.
Русская философия — это философия предупреждения. Ее лейтмотив - нравственное вето на любой «прогресс», любой социальный проект, если они рассчитаны на принуждение, насилие над личностью.
Запад России или Россия Западу? Какие ценности возобладают в мире - материально-вещественные или незримые, духовные? В 40-50 гг. прошлого века эти вопросы размежевали русскую общественную и философскую мысль на два направления: славянофильство и западничество.
Лидеры славянофильства — А.С. Хомяков (1804-1860), И.В. Киреевский (1806-1856) — выступили с обоснованием самобытного пути исторического развитая России, не только отличного, но и в чем-то противоположного западноевропейскому. Плоды цивилизации в Европе, считали они, в общечеловеческом измерении оборачиваются скорее потерями, чем приобретениями, ибо они оплачены очень тяжелой ценой — потерей целостности человеческой личности, превращением человека из «образа и подобия божьего» в простую статистическую единицу буржуазного рынка. Что же можно противопоставить этому? Земельную общину и артель. А с ними — истины и заветы православия.
Такие идеи, возражали славянофилам западники (А.И. Герцен, Т. Н. Грановский, В.П. Боткин), не реалистичны, ибо Россия уже с петровских времен необратимо «привязана» к Западу. Но если даже эти идеи были и «безумны», то в России всегда ценилось «безумство храбрых». Спор славянофилов с западничеством XIX век разрешил в пользу последних. Причем проиграли не только славянофилы (в середине века), проиграли и народники (к концу столетия): Россия пошла тогда по западному, т.е. капиталистическому пути развития. Однако был ли этот приговор окончательным? XX век этот приговор, можно сказать, пересмотрел.
Российский «эксперимент», основанный на западноевропейской модели прогресса, потерпел тяжелое, жестокое поражение. Сегодня приходится лишь поражаться прозорливости тех русских мыслителей XIX в. (Достоевский, Вл. Соловьев), которые отказывались видеть существенное различие между «социализмом», готовившимся русскими «бесами», и той самой буржуазностью, которой «социалисты» (а в действительности буржуа на изнанку) объявили перманентную гражданскую войну, стоившей народу десятки миллионов человеческих жизней. Такова была цена победы «научных» идей западничества над ненаучной, утопической идеей их оппонентов!
Но в середине XIX века спор идеологий еще почти не касался политических проблем — он удерживался в рамках отвлеченной теории (философии религии, философии истории, гносеологии). У славянофилов несогласие с западниками не столько осмысливалось, сколько прочувствовалось, переживалось в религиозной форме.
Антиномию веры и знания, известную и для философии Запада, в российском (а не западноевропейском) варианте стремится разрешить философия всеединства, основателем и самым крупным представителем которой выступал В.С. Соловьев (1853—1900). Гносеологическим аспектом идеи всеединства (т.е. полного взаимопроникновения и взаиморазграничения элементов множества) стала соловьевская теория цельного знания, которую философ противопоставлял как рационализму западников, так и иррационализму славянофилов. Это была идея сверхрационализма. «Цельность знания» в философии Вл. Соловьева — это не «теоретический» и не «практический» разум немецкой классики. И даже не их единство. Это — другое. «Цельность» у русского философа — эта такая характеристика и свойство человеческой души, которые самым существенным образом отличают человека — высшее и совершеннейшее творение природы — от всех других, даже по-своему смышленных животных. Цельность — это не результат (точнее - не только результат) сложения, интеграции разобщенных, разошедшихся далеко друг от друга в широком поле культуры форм и образований духа (науки, философии, искусства и т. п.), хотя и предполагает последнее. Цельность сознанию может придать лишь особое его состояние и вектор, не совпадающие ни с одной из знаменитых кантовских «способностей души» (познания, желания, чувства удовольствия).
В 80-90 гг. сопротивление российской духовности «обуржуазиванию» общественной жизни было все еще очень сильным. Именно в это время Россия начинает знакомиться с марксизмом. Знаменательно, что русский марксизм — антипод и критик народничества — сам если не теоретически, то организационно вырос из народнического подполья, хотя привлек к себе поначалу и симпатии леволиберальной интеллигенции, увидевшей в философской и экономической теории Маркса высшее достижение социальной мысли своего времени.
Крупнейший знаток и теоретик марксизма — Г.В. Плеханов (1856—1918) — посвятил большинство своих трудов историко-философскому, гносеологическому и социологическому аспектам материалистического понимания истории, справедливо полагая, что именно в этом теоретическом построении сосредоточено центральное ядро марксистского учения в целом. Научный, материалистический взгляд на историю должен исключить, по Плеханову, волюнтаризм, субъективизм как в теории, так и на практике (в политике). Но именно такая позиция выдающегося мыслителя подвергалась долгие годы остракизму со стороны официальной большевистской идеологии, а (там он понижен был ею до ранга лишь «пропагандиста» марксистской теории. Вслед за Плехановым с критикой идей народничества выступили В. И. Ленин и «легальные марксисты» (Н.А. Бердяев, П.Б. Струве, С.Л. Франк). Настаивая на единстве «трех составных частей» марксизма (философии, политической экономии и социально-политической теории), Ленин считал, вместе с тем, что философские проблемы приобретают особую актуальность не в годы подъема, а в период спада революционного движения, когда перепроверки требуют коренные мировоззренческие принципы, па которые опирается революционная партия.
Именно в эти годы, последовавшие после поражения первой русской революции, выходит книга Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» (1909 г.). В отличие от Плеханова, выступавшего в основном но социально-историческим проблемам марксистской теории, Ленин в своем главном философском сочинении в центр внимания поставил проблемы теории познания, связав их с новыми открытиями в области естествознания. Но даже в этой, казалось бы, весьма отдаленной от политики и социальных отношений сфере культуры Ленин требует видеть столкновение партийных, классовых интересов, оценивая любые проявления идеалистической и религиозной мысли как выражение идеологической, а в конечном счете — политической реакции.
"Легальные марксисты", выступая в конце 90-х гг. тоже с критикой народничества, разошлись с Плехановым (тем более с Лениным) уже в начале 90-х гг. (т.е. еще до революции 1905 г.) — своим неприятием насильственных средств борьбы, а в теории — неприятием подавления личности обществом, несогласием с идеями «воинствующего» материализма и атеизма.
Антибуржуазный в целом дух русской классической философии (и «золотого» и «серебряного» веков) не означал и не означает, конечно, ее социалистического характера — в марксистском, тем более марксистско-большевистском смысле. «Русский социализм» Герцена и анархизм Бакунина не столько социалистичны, сколько антибуржуазны.
Поделиться442015-09-07 01:09:23
44. Философия всеединства В. Соловьева
Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900), сын известного историка СМ. Соловьева. Он также считал, что истина достижима только посредством соединения всех способностей человека, всей полноты его разума и опыта, включая сю¬да и чувственный, и нравственный, и религиозный, и эстетиче¬ский опыт. Соловьев полагал, что любая вещь познается в ее от¬ношении к целому. Это целое не множественность вещей, а всеединство. Эмпирически человек способен познать лишь ча¬стную и множественную действительность.
Полное определение истины, по Соловьеву, содержится в трех словах: сущее, единое, все. Данные опыта и мышления со¬единяет, по Соловьеву, религиозный принцип. Внешнее (эмпи-рическое и рациональное) познание должно дополняться позна¬нием внутренним, мистическим и абсолютным, в котором со¬держится объективная реальность. Этот третий вид познания Соловьев называет верой, понимая под ней не субъективное убе¬ждение, а интуицию, т.е. непосредственное созерцание сущно¬сти. Это истинное знание как соединение эмпирического, ра¬ционального и мистического познания будет также соединением полноты содержания духовных созерцаний Востока с логиче¬ским совершенством западной формы. Таким образом, данны гносеологический синтез предстает как синтез достижений дву типов общества, осуществляемый русской философией как за нимающей промежуточное положение между Западом и Восто ком. Такой же синтез западной и восточной мысли на основ синтеза достижений мировых религий пытался осуществит Л.Н. Толстой.
Абсолютная истина мыслилась Соловьевым как синтез нау ки, философии и религии. Истиной как всеединством предстае Бог, воплощающий в себе и божественное и человеческое нача ла. Бог соединяется с разумной душой человека и его материаль ным телом.
Человек как индивидуум, заключающий в себе абсолютное начало, не хочет и не может удовлетвориться никаким условным содержанием, а убежден, что может достичь полноты бытия. Од нако обретается эта полнота только посредством полного взаи¬мопроникновения всех живых существ, объединенных любовью друг к другу и к Богу. В этом объединении «смысл любви», как называется одна из работ Соловьева. Таким образом, мир есть абсолютное становящееся, тогда как Бог есть абсолютно сущее. Человек может совершенствовать процесс воссоединения всех существ с Богом, принося себя в жертву ради любви к Богу и единому миру. Эволюцию природы и человека Соловьев тракто¬вал как стремление к всеединству. Царство минеральное, расти¬тельное, животное в царстве человеческом возвышается до идеи безусловного совершенства.
Здесь уже основы модной ныне концепции ноосферы. При этом каждая последующая эволюционная ступень своей матери¬альной основой имеет предыдущую ступень, а содержание свое получает от Бога. Эволюция, по Соловьеву, не только эволюция материального, но и эволюция ценности и сущности. Можно ска¬зать, что Соловьев создал сверхнатуралистическую теорию эволю¬ции как практический синтез науки, философии и религии.
Соловьеву был присущ славянский мессионизм, основанный на признании у русского народа прирожденной способности к са¬моотречению, свободы от ограниченности и односторонности.
Идеальное было для Соловьева конкретным бытием, к осу¬ществлению которого человек должен стремиться, а не абст¬рактной идеей. В этом стремлении человек обретает дар бес-смертия, распространяющегося на всю природу, находящуюся ныне в состоянии смерти и разрушения. Природа, по Соловьеву, живое тело человека, и она покоряется совершенному человеку. Представлением о Боге как всеединстве Соловьев делал шаг от христианской философии к пантеизму.
Поделиться452015-09-07 01:09:31
45. Философские идеи русского космизма (Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский)
Одним из наиболее оригинальных направлений в русской философской мысли конца XIX - начала XX века является космическая философия, или, как ее чаще именуют, русский космизм. Русский космизм - есть учение о неразрывном единстве человека и космоса, о космической природе человека и его безграничных возможностях по освоению космоса. Среди истоков возникновения русского космизма можно выделить следующие:
а) философским основанием космизма выступают идеи развития и всеобщей диалектической взаимосвязи мира, разрабатываемые философией в ходе всего ее исторического развития.
б) религиозные идеи: в основе русского космизма лежит постулат о единстве всего сущего - земного и небесного (Федоров, Соловьев, Флоренский).
в) естественно-научные: - не будь в учении русского космизма опоры на человеческий разум, науку, технику, оно осталось бы в истории человеческой мысли лишь как любопытное утопически-религиозное учение. Бурное развитие науки и естествознания во второй половине XIX века и новые открытия в различных отраслях знания подтолкнули космистов к разработке способов перемещения в космическом пространстве, а также значительно продвинуться в биофизике и биокосмике. Николай Федорович Федоров (1828-1903) считается отцом русского космизма. По сути, вся философия Федорова концентрируется вокруг главной для него идеи - победы над смертью, воскрешение мертвых. По мысли Федорова, главной целью деятельности человечества должна стать борьба за человеческое бессмертие. Причем он полагал, что надо вернуть жизнь и предшествующим поколениям. Он считал, что надо установить господство над природой и тогда челочество будет в состоянии победить и смерть. Человек, победив смерть и став господином космоса, сам становится богом. Несмотря на то, что Федоров был глубоко религиозным человеком, а считал что воскрешение достигается в первую очередь не благодаря Богу, а при помощи науки и техники, то есть самого человека. Наука должна не только воскресить всех умерших и дать бессмертие человечеству, но она должна обеспечить его необходимым местом для нормального существования. И Федоров считает, нужно переселить людей на другие планеты, а задача науки - помочь людям овладеть космосом. Федоров предлагает освоить электромагнитную энергию земного шара, что позволит регулировать его движение в пространстве и превратить Землю в космический корабль для полетов в космос.
Космизм Федорова оказал сильное влияние на творчество других представителей русского космизма, в том числе таких выдающихся ученых - естествоиспытателей, как Циолковский, Чижевский, Вернадский.
Основанием своей "естественной философии" Циолковский считал "познание Вселенной", а также "отречение от рутины, которую дает современная наука". Как подчеркивал сам ученый "наука, наблюдение, опыт и математика были основой моей философии". Циолковский разрабатывал собственную "космическую философию" (монизм", противопоставляя ее с одной стороны, религиозному дуализму духа и тела, а с другой - "пессимистическому" материализму, игнорирующему вопросы о вселенских целях жизни. Циолковский себя считал материалистом. Он наделяет всю материю свойством чувствительности и одушевленности, хотя и присущей ее отдельным частям в разной степени. Наделенные чувствительностью атомы материи свободно и вечно перемещаются в необозримом пространстве Вселенной. Попадая в "высокообразованное существо", атомы начинают мыслить. В других же случаях, в неорганической сфере, они как бы "спят", ожидая своего часа. Жизнь, по Циолковски, вечна: "мы всегда жили и всегда будем жить, но каждый раз в новой форме и, разумеется, без памяти о прошлом". Циолковский полагает, что жизнь и разум на Земле не являются единственным во вселенной, так как она безгранична. Возводя в абсолют идею постоянного совершенствования материи, Циолковский видит это следующим образом: космическое пространство, не имеющее границ, населено разумными существами различного уровня развития. Планеты, которые по развитию разума и могущества достигли высшей степени обладают моральным правом регулировать жизнь на других, более примитивных планетах, избавлять их население от мук развития.
Нравственная космическая задача Земли - внести свой вклад в совершенствование Космоса, сделать это они могут покинув Землю и выйдя в Космос. Циолковский видит свою личную задачу в помощи землянам по организации переселения на другие планеты. Суть его космической философии "в переселении с земли и в заселении Космоса". Поэтому изобретение ракеты было не самоцелью, а "только методом проникновения в глубины Космоса".
Выдающийся ученый - естествоиспытатель Александр Леонидович Чижевский (1897-1964) - был основоположником гелиобиологии, науки о Солнце и его влиянии на земные процессы. Он на богатом фактическом материале доказывает существование природных и космических ритмов, зависимость биологической и общественной жизни на Земле от Пульса Космоса. Особое место занимает утверждение Чижевского о том, что Солнце существенно влияет не только на физические (биологические) процессы на Земле, но и социальные. Войны, бунты, революции во многом определяются поведением нашего светила.
Вернадский Владимир Иванович (1863-1945) - русский естествоиспытатель и мыслитель. По новому подошел и развил понятие "биосфера" и "ноосфера". Биосфера, по Вернадскому, земная оболочка, охваченная биологической жизнью. С появлением человека разумного и развитием человеческого общества биосфера постепенно переходит в ноосферу. Согласно Вернадскому, человечество овладевая законами природы и развивая технику, все более преобразует природу соответственно своим потребностям и поэтому ноосфера имеет тенденцию к непрерывному расширению, чему способствует выход человека в Космос и проникновение в глубины планеты.
Поделиться462015-09-07 01:09:41
46. Русская религиозная философия XX в
Русской религиозной философии XX века современные философы отводят совершенно уникальную роль, что обусловлено несколькими причинами. Во-первых, в рамках этой философии ими были подведены мировоззренческие итоги многовековой истории развития России. Во-вторых, религиозная философия этого периода явилась последним ответом на происходящий исторический разлом Российской империи. В-третьих, философия в России начала века формировалась в борьбе с большевистской идеологией и потому пальма первенства в этом, несомненно, принадлежит наиболее достойным ее представителям. Будучи продуктом отражения социально-исторической реальности, русская религиозная философия ХХ века представляла собой такую картину мира, в которой социальная революция была трансформирована в эсхатологию, а новая эпоха была воспринята ими как всемирно-историческая трагедия и неудача истории.
Преодоление кризиса, в котором оказались философский теизм и славянофильство, стало главным делом религиозного философа Вл. Соловьева. Его система явилась новым этапом в эволюции религиозной философии, последователи которой попытались сделать ее идеологически активной уже в начале столетия. В основе деятельности Соловьева лежали следующие кардинальные устремления: осуществить под знаком «всеединства» «гармонический синтез религии, науки и философии»; объединить рациональный, эмпирический и мистический виды познания; представить историю как процесс «богочеловеческий»; указать пути социального обновления и активизации. Обоснование Соловьевым историософских конструкций с позиций религиозного объективного идеализма сочеталось с либеральным характером его общественно-политических взглядов.
Русская религиозная философия XX в. формировалась не только в тесной связи с прежними религиозно-идеалистическими течениями в России, в интенсивном общении с современными ей отечественными школами идеализма, но также пыталась опереться на достижения многовековой идеалистической традиции европейской мысли, используя идеи Платона и патристики, немецкого классического идеализма, Шопенгауэра, Ницше, Джемса, неокантианства и феноменологии. В XX в. русский религиозный идеализм дорос до лидирующих школ новейшего идеализма Германии, Англии, Франции, США и других стран Запада, а в чем-то и перерос их, предложив общественному сознанию различные варианты экзистенциализма (Шестов, Бердяев), философии всеединства (Булгаков, Флоренский, Франк), пансексуализма (Розанов), многочисленные версии религиозного модернизма, «социального» христианства.
«НОВОЕ РЕЛИГИОЗНОЕ СОЗНАНИЕ»
Новейший религиозный идеализм в России конца XIX — начала XX в., вместе с общественной деятельностью его главных представителей, получил в советской и зарубежной историографии несколько определений: «новое религиозное сознание», «богоискательство», «веховство», «духовный ренессанс начала XX века». «Новое религиозное сознание» лишь у истоков несло на себе печать замкнутости и кружковщины. Очень скоро оно стало воспринимать себя не как связанное с какими-либо университетско-академическими потребностями и кругами, не как философскую школу или направление, а в качестве выразителя духовного состояния общества, его самочувствия и самосознания, его здоровья и болезни одновременно. Разными путями приходили к «духовному ренессансу» его многочисленные и непохожие друг на друга представители. «Новое религиозное сознание» объединило в себе людей, пришедших, во-первых, от неославянофильства и консерватизма (В. Розанов), во-вторых, от декадентства и мелкобуржуазной революционности (Д. Мережковский, Н. Минский, Д. Философов), в-третьих, от «легального марксизма», неокантианства и буржуазно-демократического либерализма (С. Булгаков, Н. Бердяев, С. Франк). «Новое религиозное сознание», или богоискательство,— сложное и противоречивое образование не только потому, что в него входили люди, стоявшие на различных социально-политических позициях и выражавшие интересы разнородных социальных групп и сословий эксплуататорской России, но и потому, что это течение с момента своего зарождения до упадка проделало определенную внутреннюю эволюцию. Рассматриваемое религиозно-философское течение с самого начала было явлением одновременно буржуазного и помещичьего сознания. Оно было буржуазным в том смысле, что отражало определенные религиозно-реформаторские настроения мелкой буржуазии и заключало в себе отдельные идеи анархизма и либерального народничества. Их представителем и выразителем в религиозной публицистике явился Д. Мережковский. Помещичьим, «докапиталистическим» это течение было постольку, поскольку к нему принадлежал В. Розанов, откровенный защитник самодержавия, консерватор патриархально-феодального типа. В дальнейшем социально-политическое и классовое представительство «нового религиозного сознания» было осложнено вхождением в него довольно влиятельной группы либерально-буржуазных мыслителей (Булгаков, Бердяев и др.), которые самим вхождением в это течение мировоззренчески и идеологически завершили переход с неокантианско-ревизионистских и буржуазно-демократических позиций периода их принадлежности к «легальному марксизму» второй половины 90-х годов к религиозной философии и кадетскому либерализму.
РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИЕ СОБРАНИЯ.
Первыми крупными представителями богоискательства были Мережковский и Розанов. Их деятельность по пропаганде религиозно-модернистских идей началась с конца 90-х годов. Несмотря на то, что работа собраний контролировалась синодом, они дали возможность светским религиозным философам и богословам высказать свои претензии к официальному православию и свои предложения по поводу той, как они полагали, явно неудовлетворительной роли церкви, которую она играла в резко изменившихся условиях общественной жизни России. Цель собраний состояла, по замыслу их инициаторов, в том, чтобы сделать церковь главным инструментом ослабления классовой борьбы, «крайностей» самодержавия, основной социальной («культурно-исторической») силой, долженствующей объединить и «примирить» вокруг себя все общественные слои и классы. После закрытия религиозно-философских собраний активность их участников сконцентрировалась вокруг журнала «Новый путь», который взял на себя функции пропаганды религиозной философии, борьбы с позитивизмом, материализмом и идеями социализма. Социальным коррелятом идей и проектов деятелей «нового религиозного сознания» была объективная потребность молодого русского империализма подчинить своим интересам религию и церковь. Безусловно, это предполагало определенную модернизацию идеологии и организации церкви, но ее главная функция должна была остаться прежней.
ДУХОВНЫЙ РЕНЕССАНС НАЧАЛА XX В. ЕГО СУЩНОСТЬ И СОЦИАЛЬНЫЙ СМЫСЛ.
К концу первого десятилетия XX в. результатом бурно расцветшего кризисного и декадентского религиозно-философского мышления стал в России духовный ренессанс начала XX в. Круг вопросов, захвативших умы религиозных философов, был поистине безграничен. Основные темы и категории «нового религиозного сознания» связывались, во-первых, с различными «позитивными» дуалистическими или плюралистическими началами, подлежащими «синтезу», и философствованием по поводу долженствующего воплощения этого «синтеза»; во-вторых, с проблематикой антагонистических явлений и обсуждением форм их действительного или возможного примирения.
Широкий спектр подлежащих «синтезу» или антагонистически связанных идей - в той или иной их комбинации, с теми или иными оттенками - обсуждался большинством русских религиозных философов начала XX в. Религиозное или «духовное возрождение» России, о котором заговорила почти вся интеллигенция на рубеже веков, понималось сначала не только как возвращение к средневековому религиозному климату, но и создание атмосферы «свободы», «творчества» и «синтеза» всех областей общественной и духовной жизни под сенью христианского мировоззрения. «Новому религиозному сознанию» были присущи универсалистские притязания. Многие его представители были склонны говорить не просто о философском или о религиозно-философском возрождении, а именно о «духовном».
Поделиться472015-09-07 01:09:51
47. Предмет и функции философии. Структура философского знания
Философия (Пифагор автор слова фило — любовь, софи — мудрость). С точки зрения Аристотеля мудрость означает — знание общего в различных вещах, знание первопричин действительности, всеобщих свойств, всеобщих законов, всеобщих форм и структур действительности.
Философия есть наука о всеобщем. Мудрец (философ) — это тот человек, который знает всё о действительности, но может не обладать знаниями о конкретных предметах. Т.о. объектом философии (объект есть то, что изучается наукой) является мир в целом, как единое целое. Объектом философии являются основные системы действительности в целом, например общество в целом (цивилизация или человек вообще или природа) и связи между этими системами. Объектом является также подсистемы систем, например экономика как подсистема общества), где подсистемы исследуются с помощью философского аппарата. Т.о. структура философии заключает в себе 3 основных уровня: 1) всеобщий (Философия всеобщего уровня) создаются всеобщие философские теории (теория движения, теория систем и др.). Это является теоретическим базисом философии и всех остальных наук. 2) Философия среднего уровня изучает всеобщие законы основных систем действительности, например натур Философия — Философия природы, социальная Философия — всеобщая Философия общества. 3) прикладная Философия. В рамках которого изучаются всеобщие закономерности подсистем в системах (Философия экономики).
Основные функции философии: Философия по сравнению с естественными науками является многофункциональным предметом и в этой связи возникают трудности с определением предмета философии. 1) общенаучная функция. 2) методологическая функция. 3) социальная функция. 4) нормативная функция. 5) мировоззренческая функция. Функции означают: 1) то, что в рамках философии создаются базисные (всеобщие теоретические концепции). Философия — есть наука о всеобщем. 2) то, что Философия является всеобщим теоретическим базисом для всех остальных наук. 3) то, что в рамках философии исследуются всеобщие закономерности развития общества (как целостной системы). 4) в рамках философии создаются этические теории, т.е. Философия является и этикой. 5) Философия является теоретическим мировоззрением в отличие от других типов мировоззрения.
Как теоретическая дисциплина, философия имеет ряд разделов:
Онтология (ontos-бытие, logos-учение) - учение о бытии или о первоначалах всего сущего.
Гносеология (gnosis-знание, logos-учение) – учение о познании. Это раздел, где изучаются проблемы природы познания и его возможностей. Исследуются предпосылки познания, выявляются условия его достоверности и истинности. Гносеология включает в себя следующие главы и отделы:
Психология познавания – изучает субъективно-индивидуальные процессы познавания.
Логика знания – наука об общезначимых формах и средствах мысли, необходимых для рационального познания в любой области знания. (диалектическая логика, логика классов, логика высказываний, логика отношений и т.д.)
Критика познания – анализирует соотношение между элементами объективными и субъективными.
Общая история познания, эволюция познания.
Аксиология (axios – ценность) – учение о ценностях.
В структуре философского знания выделяют так же:
Социальную философию – анализ, изучение социального устройства общества, человека в нём.
Философскую антропологию – учение о человеке. (от проблемы происхождения до космического будущего.)
Философию культуры – раздел, где изучается, исследуется сущность и значение культуры.
Философию права – учение, наука о наиболее общих теоретико-мировоззренческих проблемах правоведения и государствоведения..
Философия истории.
История философии.
Самостоятельное, не менее важное значение имеют такие разделы, как:
Диалектика – (искусство ведения беседы, спора) - учение о наиболее общих закономерных связях и становлении, развитии бытия и познания. Метод познания.
Эстетика – наука, изучающая сферу эстетического отношения человека к миру и сферу художественной деятельности людей. (включает в себя теорию эстетических ценностей, теорию эстетического восприятия, общую теорию искусства.).
Этика – философская наука, объектом изучения которой является мораль, нравственность, как форма общественного сознания, как одна из сторон жизнедеятельности человека.
Известны попытки чёткой классификации внутри философского знания, например:
Методологический отдел философии (логика, онтология, гносеология)
Систематизация данных научного познания.
Оценивающий отдел философии (область вопросов связанных с фактами оценки деятельности человека).
Современные философы отказываются от построения многоступенчатых классификаций, поскольку для философии нет запретных тем.
Поделиться482015-09-07 01:10:01
48. Философия в системе культуры. Мировоззренческая функция философии
Место философии в системе культуры. Начиная с античности, философы отводили философскому зна-нию центральное место среди многообразных сфер культуры. Некоторые из них даже ставили философию на самый высокий уровень обобщения знания, а отдель¬ные направления культуры рассматривали как ее под-разделения. Так, Аристотель (384 — 322 гг. до н. э.) под¬разделял философию на теоретическую (умозритель-ную), практическую (знание о человеческой деятельности и ее результатах) и изобразительную (творческую). Первая охватывала метафизику, физику и математику, вторая — этику, экономику и политику, а третья фило-софия — поэтику, риторику и искусство. С его точки зрения, философия есть такой род знания, который может быть определен как «главная и главенствующая наука, которой все другие науки, словно рабыни, не смеют прекословить». Творец «Великого Восстанов¬ления Наук» Ф. Бэкон (1561 — 1626) писал, что различ¬ные отрасли науки нельзя уподобить нескольким ли¬ниям, расходящимся из одной точки, а скорее их мож¬но сравнить с ветвями дерева, вырастающими из одного ствола, который до того, как разделиться на ветви, остается на некотором участке цельным и еди¬ным; необходимо признать одну всеобщую науку, ко¬торая была бы как бы матерью остальных наук и в развитии их занимала такое же место, как тот общий участок пути, за которым дороги начинают расходить¬ся в разные стороны. Эту науку мы назовем «первая философия», или же «мудрость». «Тот, кто в филосо¬фии и в изучении общих законов видит пустое и бес¬смысленное занятие, не замечает, что именно от них поступают жизненные соки и силы во все отдельные профессии и искусства».
У Аристотеля и Ф. Бэкона, которых разделяют бо¬лее полутора тысяч лет, нет принципиального расхож-дения в понимании сути философии как учения о все¬общем, хотя, как мы видим, имеется и своеобразие в ее трактовке. Да и отношение философии к культуре (или отдельным обширным ее сферам) тоже неодинаково: у Аристотеля оно скорее экзогенного плана, а у Ф. Бэко¬на — эндогенного. Но в обоих случаях оказывается, что философия проникает во все области культуры, явля¬ясь ее общим основанием (или «корнем»).
Философия, вернее, значительная ее часть, особен¬но онтология, или учение о бытии, о природе, а также учение о мышлении, обладает всеми признаками нату¬ралистского, естественно-научного знания: объектив¬ностью, логической принудительностью, подчиненно¬стью принципу достаточного основания, возможностью проверки на практике и т. п. Это не только сближает философию и естествознание, но и позволяет им воз¬действовать друг на друга в содержательном отноше¬нии: философские представления (о причинности, о времени и т. п.) проникают в саму ткань различных естественно-научных теорий, выполняя конструктив¬ную функцию; ни одна теория в науках не может воз¬никнуть и функционировать без тех или иных блоков философских понятий (преломляемых на пути к созда¬ваемой теории в тот или иной комплекс общенаучных принципов).
Но, в отличие от проблем, возникающих в разви¬тии самого научного знания, философские проблемы имеют свою специфику. Она заключается: 1) в их пре¬дельном характере (шире этих проблем: «что такое суб-станция?» «что такое причинность?» и др. в познании нет); 2) в их вечности, инвариантности (с древнейших времен поставлены вопросы: что такое смысл жизни, в чем заключается счастье и т. п., а они остаются акту-альными и сегодня). На первый взгляд, подходы к ре¬шению таких вечных проблем, казалось бы, мало могут помочь в приращении конкретного знания. Однако в действительности это не так. Характер решения фило-софских проблем прежде всего влияет на понимание содержания наиболее общих понятий, необходимых для создания научной картины мира. Преодолевая кризис¬ные ситуации в развитии научного знания, формулируя новые гипотезы, ученый обязательно выходит за преде¬лы известного, т. е. фактически выходит за пределы своего профессионального знания, обращается ко всей человеческой культуре, и руководящей нитью при по-добном обращении является именно философия.
Конечно, ученый может выбрать не самое лучшее среди философских понятий и принципов, и тогда философия не приведет к успеху. Нужно научиться умению выбирать из многоразличного философского материала то, что окажется эффективным в решении частнонаучных проблем, т. е. в построении гипотез и теорий. С другой стороны, научные понятия, и прежде всего общенаучные, служат одним из источников раз-вития философии и способны порой переходить в философские категории (пример —понятия «система», «элемент», «структура»). Аналогично и взаимоотноше¬ние философии с идеологией, с гуманитарным знани¬ем, с искусством. Связь с искусством проявляется, в частности, в том, что в философском творчестве большую роль играет субъективно-личностный момент, эмоциональность философа, сказывающаяся как на форме, так и на содержании произведения философа. Проникая друг в друга, философия и наука, филосо¬фия и идеология, философия и искусство в целом со¬действуют позитивному развитию всей культуры. Из¬вестный русский мыслитель и литературовед М.М. Бах¬тин справедливо отмечал, что философию «можно определить как метаязык всех наук (и всех видов по¬знания и сознания)»10.
Философия есть ядро, синтезирующее все сферы культуры, и в то же время мировоззренческое и мето-дологическое ее основание.
Философская форма мировоззрения начинает вызревать на еще более высоком уровне общественно-экономического и культурного развития общества. Ее первые признаки проступают в XII —VIII вв. до н. э. в Древней Индии, Древнем Китае, Древнем Египте. Ее зарождение как специфической формы духовной дея-тельности было связано с такой предпосылкой, как великий культурный переворот в Древней Греции в VIII — VII. до н. э. Одной из важнейших предпосылок было развитие полисной демократии, приоткрывшей возможность для свободного мышления. Крупнейший знаток истории философии Гегель писал: вследствие «общей связи политической свободы со свободой мыс¬ли философия выступает в истории лишь там и постоль¬ку, где и поскольку образуется свободный государcтвенный строй... Философия поэтому начинается лишь * греческом мире»3.
Из общекультурных предпосылок наиболее важным было противоречие между возросшим научным званием в недрах магии, стремившимся к автономии и к объяснению природы и природных явлений из них самих, и мифологически-религиозной формой, с кото¬рой генетически было связано это знание. Размышле¬ния над спецификой научного знания привели к появ¬лению нового отношения между человеком и миром — «теоретико-познавательного» — и к оформлению тео¬ретико-познавательного отношения между человеком и миром в рамках предмета мировоззрения.
Философия в течение целого ряда столетий разви¬валась вместе с естественно-научным знанием, а фи-лософы были одновременно и естествоиспытателями. В дальнейшем, к концу XVIII — первой половине XIX столетия внутри этого общего научного знания стало проявляться стремление к формированию натуралис¬тской формы мировоззрения. Первая его разновид¬ность — вульгарный материализм. В XIX —XX вв. эта форма чаще всего стала выступать в виде естествен¬но-научного материализма. Его главная предпосылка — созревание теоретической сферы физики, биологии, других наук и неудовлетворенность естествоиспытате¬лей отношением к ним философии в лице таких пред¬ставителей идеалистической натурфилософии, как Шеллинг и Гегель, выступавших с претензией на ру¬ководство естественниками в решении частнонаучных проблем. Отрицательная реакция на философское осмысление таких проблем привела к попыткам решать общемировоззренческие вопросы с позиции понятий, принципов и законов своих конкретных наук. Напри¬мер, в концепции тепловой смерти вселенной Клаузи-уса и Томсона выводы о тенденции развития всего кос¬моса и вовлеченного в его эволюцию человечества делаются на основе одного закона термодинамики, что методологически, конечно, не оправдано.
В отличие от натуралистской формы мировоззре¬ния, от отношения к миру, основанному на частнонаучном знании, философия как форма мировоззрения опиралась в решении мировоззренческих проблем на обобщения данных всей науки, всего человеческого опыта познания мира, включая и данные обыденной жизни человека. Она трансформировала свои связи с естествознанием, находила пути к гармонической свя¬зи с ним и в то же время устанавливала связи с идео¬логией, с гуманитарным знанием, с обыденным ми¬ровоззрением людей. В ряде случаев философия оказалась недалека от веры в бога, от создания мета¬физических конструкций, в которых постулировались трансцендентные миры, космические сущности, вли¬яющие на развитие жизни людей и поступки отдель¬ного человека.
Поделиться492015-09-07 01:10:10
49. Уровни научного исследования: эмпирическое и теоретическое. Методы и формы эмпирического познания. Теоретический уровень познания.
ЭМПИРИЧЕСКОЕ И ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ - два вида научного знания, различение которых строится прежде все¬го на выделении эмпирического и теоретического исследова¬ния как двух основных направленностей, «векторов» науч¬но-познавательной деятельности. Эмпирическое исследова¬ние направлено непосредственно на реальный объект, как он дан в наблюдении и эксперименте. Теоретическое же исследование специфично тем, что в нем ведущей является дея¬тельность по совершенствованию и развитию понятийного аппарата науки, работа с различного рода концептуальными системами и моделями. Оба этих вида исследования органи¬чески взаимосвязаны и предполагают друг друга в целостной структуре научного познания. Эмпирическое исследование, выявляя новые данные наблюдения и эксперимента, стимулирует развитие теоретических исследований, ставит перед ними новые задачи. С другой стороны, теоретическое иссле-дование, совершенствуя и развивая понятийный аппарат на¬уки, открывает новые перспективы объяснения и предвиде¬ния фактов, ориентирует и направляет эмпирическое иссле¬дование.
Различие между эмпирическим и теоретическим этапами познания проявляется также в различном соотношении чувственного и рационального коррелятов познавательной деятельности.
Эксперимент, будучи во многих науках основным методом эмпирического познания, всегда теоретически нагружен, а любая самая абстрактная теория должна всегда иметь эмпирическую интерпретацию. Но при всей неопределенности границ между эмпирическим и теоретическим знанием введение этих категории, безусловно, знаменовало собой прогресс в развитии методологии науки, поскольку способствовало конкретизации наших представлений о структуре познавательной деятельности в науке. В частности, использование этих категорий позволило уточнить структуру научного познания в целом, способствовало формированию более конструктивного подхода к решению проблемы эмпирического обоснования научного знания, привело к более полному выявлению специфики теоретического мышления в научном исследовании, позволило уточнить логическую структуру выполнения наукой основных познавательных функций, а также содействовало решению многих фундаментальных проблем логики и методологии научного познания.
Различение этих двух видов научного исследования и возникающих в связи с ними типов знания обнаруживается как в генетическом плане, в аспекте эволюции науки, посколь¬ку т. н. эмпирическая стадия в истории науки предшествует возникновению теоретической стадии, так и в структуре раз¬витой науки, где оно связано с взаимодействием теоретичес¬кого аппарата науки и ее эмпирического базиса. На эмпирической стадии науки (ее классический пример — опытное естествознание 17—18 вв., а отчасти и 19 в.) решаю¬щим средством формирования и развития научного знания являются эмпирическое исследование и последующая логи¬ческая обработка его результатов, порождающая эмпиричес¬кие законы, обобщения, классификации и пр. Однако уже на этих ранних фазах истории науки всегда осуществляется оп¬ределенная концептуальная деятельность, направленная на совершенствование и развитие исходной системы научных аб¬стракций, служащих основой для упорядочения, классифи¬кации и типологизации эмпирического материала. Дальней¬шее развитие концептуального аппарата науки, связанное с формированием теорий, а затем и построением многослой¬ных теоретических систем, приводит к известному обособле¬нию теоретического аппарата науки от ее эмпирического ба¬зиса и порождает необходимость специальной работы по эм¬пирической интерпретации теории и теоретическому истол¬кованию эмпирических данных. Такое истолкование в свою очередь необходимо для эмпирического обоснования теорий, которое выступает как сложный и многоактный процесс (см. Верифицируемость, Оправдание теории, Фальсификация) и которое нельзя адекватно представить в примитивных схемах верификационизма или фальсификационизма. Как всякая ти¬пология, различение эмпирического и теоретического знания является некоторой схематизацией и идеализацией, так что попытки провести его на конкретном материале науки быва¬ют сопряжены с определенными трудностями, прежде всего в связи с т. н. теоретической нагруженностью эмпирически данного. В качестве методологического ориентира, однако, оно имеет кардинальное значение для анализа науки.
К числу общих методов естественнонаучного познания отно¬сятся методы эмпирического познания — наблюдение и экс¬перимент, метод индукции, метод гипотез и аксиоматический метод. Частными и специальными являются: вероятностные методы; методы, используемые в обобщении и осмыслении эмпирических результатов, — единственного сходства и раз¬личия, сопутствующих изменений; методы аналогии, мыслен¬ного и математического экспериментов. Наблюдение как способ познания мира используется чело¬вечеством с древнейших времен. Начиная с 17 в. более важ¬ное место занимает метод эксперимента. Эксперимент отли¬чается от пассивного наблюдения своим активным харак¬тером. Экспериментатор не просто наблюдает то, что про¬исходит в ходе изучаемого явления, создает условия, при которых закономерности процессов проявляются более чет¬ко. Разработка методологии экспериментального исследова¬ния, начатая Ф. Бэконом, получила дальнейшее развитие в трудах Дж. Ст. Милля и группы методологов сер. 19 в. В ра¬ботах этого периода (17 — середина 19 в.) метод эксперимен¬та выступает в тесном единстве с методом индукции. В тру¬дах Ф. Бэкона и Дж. Ст. Милля разрабатывается система пра¬вил индуктивного обобщения результатов эксперимента, ко¬торые одновременно являются и методами организации экспериментального исследования. Эти правила представля¬ют собой частные методы естественнонаучного познания — методы единственного сходства и развития сопутствующих изменений и «остатков».
Изменения, происшедшие в науке во 2-й половине 19 в., со¬стоящие в том, чего началось исследование явлений микро¬мира, достаточно удаленных от знакомых и привычных яв¬лений макромира, привели к осознанию принципиальной важности метода гипотез. Методологическое осмысление ги¬потез и их роли в научном познании, начавшееся в после¬дней трети 19 в., получило очень сильное развитие в нач. 20 в. в связи с возникновением электронной теории и физики атом¬ных и субатомных явлений. Фундаментальные работы А. Пу¬анкаре «Наука и гипотеза» и П. Дюгема «Физическая теория, ее цель и строение» знаменуют переход от эмпирико-индуктивистской концепции к гипотетико-дедуктивной модели на¬уки. С этого времени метод эксперимента развивается в тес¬ном взаимодействии с методом гипотез, в качестве основной задачи экспериментального исследования рассматривается проверка (подтверждение или опровержение) той или иной гипотезы. Характерной чертой этого периода является исклю¬чительно широкое распространение статистических методов обработки опытных данных.
Более специальный (частный) характер носят методы анало¬гии, мысленного и математического эксперимента. Метод ана¬логий представляет собой способ формулирования гипотез, основанный на перенесении закономерностей с уже изучен¬ных явлений на еще не изученные. Сама идея использова¬ния аналогии обсуждалась еще Аристотелем, но широкое рас¬пространение этот метод получил только в науке Нового вре¬мени. Одним из наиболее ярких его применений является ис¬пользование Дж. К. Максвеллом гидродинамических аналогий при получении уравнений электромагнитного поля. Метод мысленного эксперимента представляет собой специфический тип теоретического рассуждения. Он, как и многие другие ме¬тоды, возник еще в античную эпоху (апории Зенона), но осо¬бое распространение получил в науке Нового времени. Мно¬гие мысленные эксперименты сыграли выдающуюся роль в развитии науки, напр., «демон» Максвелла, «поезд» и «лифт» Эйнштейна, «микроскоп» Гейзенберга.
Поделиться502015-09-07 01:10:23
50. Проблема истины в научном и философском знании
Диалектический материализм считает, что наши знания, полученные на основе живого созерцания и абстрактного мышления и проверенные практикой, являются достоверными знаниями, имеющими значение объективной истины. Вопрос об истинности знаний решался многими философами. Однако только диалектический материализм дал научное обоснование вопроса об истине.
В проблеме истины надо различать две стороны.
Существует ли объективная истина, т. е. может ли в человеческих представлениях быть такое содержание, которое не зависит от человека?
Если да, то могут ли человеческие представления, выражающие объективную истину, выражать ее фазу, абсолютно или только приблизительно, относительно?
Содержание наших знаний, представлений и понятий, которое соответствует действительности, подтверждается практикой и не зависит от субъекта. Утверждение естествознания, что земля существовала до человека, есть объективная истина.
Объективной истиной являются все законы природы и общества, поскольку они правильно познаны, соответствуют объективной реальности и подтверждаются общественно-исторической практикой человечества. Наши знания объективны по своему источнику, по происхождению и, являясь отражением объективного мира в сознании человека, носят характер объективной истины.
Идеалисты, так или иначе отрицают объективную истину. Они считают, что содержание наших знаний зависит от субъекта, идеи абсолютного духа.
Идеалисты махистского толка, например, объективность сводили к 'общезначимости' и истину понимали как 'организующую и идеологическую форму человеческого опыта'. Но если истина есть форма человеческого опыта, то она не может быть объективной, то есть независимой от человека и человечества. Под такое понимание истины можно подвести и религиозные вымыслы. Махисты стирали грань между наукой и религией, ибо религиозные догмы до сих пор являются 'идеологическими формами' реакции.
В духе махистов рассуждают и прагматисты. Истиной прагматисты считают то, что 'полезно в целях практических'. Американский философ Уайтхед прямо заявляет, что 'для пользы дела' нужна наука и религия.
Hayкa же имеет дело с объективной истиной, с объективными законами природы, общества и мышления. Современный фидеизм отвергает претензии науки на объективную истину. Но без признания объективной истины нет науки. Отсюда видно, что научное мировоззрение связано с признанием объективной истины.
Признание объективной истины наносит сокрушительный удар по идеалистическому мировоззрению и является краеугольным камнем теории познания диалектического материализма.
Признавая объективную истину, диалектический материализм вместе с тем считает, что эта истина познается не сразу, а постепенно, частями. В каждый данный момент познание исторически ограничено, но эти границы временны, относительны и практически постоянно раздвигаются в соответствии с успехами науки и техники. Поскольку познание развивается непрерывно, то и наши объективные знания в каждый данный момент неполны, незакончены, относительны. Диалектический материализм признает относительность истины лишь в смысле неполноты, незаконченности, незавершенности нашего познания в данной области, в данный момент.
Относительность истины обусловливается прежде всего тем, что мир находится в вечном и бесконечном развитии и изменении. Развиваются и углубляются и наши знания о мире. Познание развивается беспредельно, поступательно. Относительность истины следует также из ее конкретности.
Материалистическая диалектика учит, что истина носит конкретный характер. Абстрактной истины нет. Истина всегда конкретна.
Итак, вечное движение и развитие мира, отражаемое в наших знаниях, зависимость истины от условий - все это определяет относительность истины. Признание абсолютного существования внешнего мира, неизбежно ведет к признанию абсолютной истины. Человеческое мышление по природе своей способно давать нам и дает абсолютную истину. Абсолютные знания содержатся в каждой науке: поскольку наши знания объективны, постольку в них есть зерно абсолютного. Истина абсолютная и относительная - это два момента объективной истины, различных в степени точности, полноты. В каждой объективной относительной истине есть частица абсолютной истины, как отражение вечной, абсолютной природы. Всякое истинное познание природы есть познание вечного, бесконечного, и поэтому оно по существу абсолютно. Но абсолютная истина складывается из бесконечной суммы относительных истин, открываемых развивающейcя наукой и практикой. Пределы относительной научной истины могут быть расширены за счет новых открытий. Истина всегда уточняется, пополняется и все более полно и верно отражает бесконечный материальный мир.
Итак, диалектический материализм рассматривает относительную и абсолютную истины в единстве, не допуская их метафизического разрыва и противопоставления. Игнорирование единства абсолютной и относительной истины неизбежно ведет к догматизму и релятивизму. Диалектический материализм - враг догматизма в понимании истины.
Догматики рассматривают истину как раз навсегда данную, абсолютную. Так рассуждал, например, немецкий философ Дюринг, считая истины вечными, окончательными, уподобляя их догме. Догматики абсолютизируют наши знания и отрицают их относительный характер. Они витают в сфере абстрактных рассуждений, боятся соприкасаться с жизнью, обобщать практику и делать из этих обобщений какие-либо новые теоретические выводы. Догматики обычно цепляются за высказывания и положения, которые уже утратили свое значение в связи с изменившейся обстановкой.
Развитие практики и самого познания показывают, что те или иные заблуждения рано или поздно преодолеваются: либо сходят со сцены (как, например, учение о 'вечном двигателе'), либо превращаются в истинные знания (превращение алхимии в химию). Важнейшие предпосылки преодоления заблуждений -изменение и совершенствование породивших их социальных условий, зрелость общественно-исторической практики, развитие и углубление знания. А это требует конструктивно-критического, а не апологетического (защитительно-оправдательного) подхода к действительности, реализации метода 'проб и ошибок'.
Таким образом истина - это знание, соответствующее своему предмету, совпадающее с нам. Иначе говоря, это верное, правильное отражение действительности в живом созерцании или в мышлении. Достижение истины -непосредственная цель познания в любой его форме (научной, философской, образно-художественной и др.). Истина не есть свойство материальных объектов (например, 'дом есть истина'), а характеристика знания о них. Будучи объективна по своему внешнему материальному содержанию, истина субъективна по своим внутренним идеальным содержанию и форме: истину познают люди, выражающие ее в определенных субъективных формах (понятиях, законах, теориях и т. п.). Например, всемирное тяготение изначально присуще материальному миру, но в качестве истины, закона науки оно было открыто Ньютоном.
Истина есть процесс, а не некий одноразовый акт постижения объекта сразу, целиком и в полном объеме. Для характеристики объективной истины как процесса применяются категории абсолютного (выражающей устойчивое, неизменное в явлениях) и относительного (отражающей изменения происходящего.)
Поделиться512015-09-07 01:10:34
51. Категория бытия в философии. Онтология и метафизика
Метафизика — наука о сверхчувственных принципах и началах бытия. Метафизические проблемы есть во всех областях знания, везде мы сталкиваемся с тем, что недоступно обычным методам познания, с неким нерастворимым остатком — в познании человека, истории, природы. Например, принцип причинности полагает неявно, что если все в мире связано причинно-следственными связями, то последова¬тельность причин неизбежно уходит в бесконечность и предполагает первую причину, скажем, Бога, — т.е. тот уровень, о котором мы ни¬чего не можем сказать в рамках рационального описания. Или про¬блема человека: можно объяснить факт его рождения физико-хими¬ческими и биологическими закономерностями, но появление живого человека всегда остается непостижимым чудом.
Метафизическое сознание, культивируемое любой подлинной фи¬лософией, так воспринимает мир, что позади всякой вещи и всякого явления видит с полной очевидностью бесконечные, не доступные нам дали и глубины. В сравнении с метафизическим сознанием всякое эм-пирическо-рациональное знание, всякое интеллектуальное обладание чем-либо, как определенным и ограниченным бытием, есть лишь про¬изводный, фрагментарный, частный отрезок.
Онтология — учение о бытии как таковом. Иногда онтология отождествляется с метафизикой, но чаще всего рассматривается как ее основополагающая часть, как метафизика бытия. Впервые этот тер¬мин стал употребляться в философии X. Вольфа — предшественника И. Канта.
В философии со времен Античности различают бытие и сущее. Сущее — совокупность окружающих вещей. Но среди многообразия вещей можно найти то, что является общим им всем, «нейтральный» признак всего мира (сущего вообще), заключающийся в том, что он — мир — вообще существует. Это выражено в понятии бытия. Почему вообще что-либо есть, и на чем держится это «есть»? Что является его причиной? Бытие — последнее, о чем допустимо спрашивать, но оно не может быть определено традиционным образом. Все исторически дававшиеся определения бытия были мнимыми. В любой проблеме, особенно это касается духа, сознания, материи, есть что-то последнее, что само не может быть определено.
Бытие — это чистое существование, не имеющее причины, бытие — причина самого' себя, самодостаточное, ни к чему не своди¬мое, ни из чего не выводимое. Это действительность в полном смысле слова, ибо все остальное производно, вторично, ограничено. Поскольку бытие открывается только человеку и через его мышление, то пости¬жение бытия — попытка приобщиться к истинному существованию, обретение самобытности, свободы, т.е. только человек может понять, что значит «быть», а не просто существовать как растение или жи¬вотное.
Некое общее свойство бытия можно назвать самодостаточностью. Есть такое выражение в древнегреческой философии: мудрый человек не делает ошибок. Он не делает ошибок потому, что он точно знает — что такое хорошо и что такое плохо, он находится в особом мудром состоянии, в особой стихии, когда он не может совершить ошибку. Потом в христианстве это выразилось в положении: для святого нет закона. Святому не нужно знать законы, находясь в стихии святости, в бытии, он никогда не совершит дурного поступка. Как птица лета¬ет, не зная законов аэродинамики, она просто летит и это у нее по¬лучается.
Первым мыслителем, поставившим проблему бытия, был древне¬греческий философ Парменид. До него предметом изучения в антич¬ной науке и философии были существующие вещи, но не сущее как таковое. Парменидом был сделан важный шаг вперед в становлении философии. Бытие, согласно Пармениду, это то, что является причи¬ной всего и ни от чего не зависит, оно не возникает и не исчезает, оно существует всегда, иначе оно не было бы бытием, а зависело бы от чего-то, что дало ему возможность возникнуть; оно неделимо, всегда есть все целиком — либо оно есть, либо его нет; оно не может, следо¬вательно, быть больше или меньше, оно здесь и сейчас; оно целокупно и неподвижно, невозможно про него сказать, что оно развивается, по скольку оно в каждый момент самодостаточно; оно завершено, закончено, существует в строгих границах и похоже на совершенно круглый шар, любая точка на котором равно отстоит от центра, шар, центр которого везде, а периферия нигде. То, что здесь говорится о бытии, мы можем приблизительно по¬нять через такие проявления его в нас, через такие бытийственные характеристики, как совесть, любовь, честь, ум и т.п. Скажем, не может быть совести на пятьдесят процентов, совесть неделима, либо она есть, либо человек бессовестный. Совесть не развивается, не ста¬новится лучше или хуже, и она, наконец, не имеет причин во внешних эмпирических обстоятельствах: поступил по совести, потому что не могу иначе, нет никаких внешних причин. К тому же мысль о совести и сама совесть — это одно и то же, совесть дана нам только в мыслях, больше ее нигде нет, и только находясь в состоянии совести, способен человек о ней мыслить.
В связи с этим ясно, что бытие — это не только окружающий нас материальный мир, совокупность вещей или какая-то высшая нема¬териальная субстанция — Бог или мировой разум и тд. Все это только проявления бытия. Бытие как таковое открывается нам, становится доступным для нашей мысли, когда мы находимся в особом специфи¬ческом бытийном состоянии — состоянии совести или любви (любви также не бывает на пятьдесят процентов, для нее также нет никаких материальных причин и т.д.), в таком состоянии ума (а не просто зна¬ния), когда приходят мысли и слова, в которых звучит голос бытия. Такие мысли нельзя вызвать усилием воли, такие слова нельзя приду¬мать. Бытие — это то, что всегда уже есть, оно может только открыть¬ся нам, если мы имеем соответствующий настрой и если нам повезет попасть в соответствующее состояние. Все остальные философские проблемы имеют смысл и значимость постольку, поскольку на них падает отблеск бытия.
Если до Парменида философы размышляли о существующих вещах, то он первый начал размышлять о сущем как таковом, что соб¬ственно и было началом философии. Теперь философы стремились по¬знать и объяснить то, что в принципе не могло быть предметом опыта, что отсутствовало среди существующих вещей и отношений, что можно познать только мыслью. Мысль сама по себе, как они утверж¬дали, может познать истину. Парменид открыл новое измерение уни¬версума, которое было несводимо к природе — ни к окружающему миру, ни к природе человека.
И тем не менее в современной философии, помимо такого общего подхода к бытию, многие мыслители выделяют различные его виды, или манифестации: бытие окружающего нас предметного мира, бытие человека, бытие сознания, социальное бытие. Все эти виды и подходы являются в строгом смысле слова нефилософскими.
Существует наивный, догматический взгляд на вещи, который в современной философии называется естественной установкой. Соглас¬но ему, самой главной частью бытия является окружающий нас мате¬риальный мир, он и обладает основными признаками бытия — ни от чего не зависит, является причиной самого себя. Что может быть более значимым, чем Вселенная, в которой мы находимся, в которой одного незначительного сдвига, катаклизма достаточно, чтобы нас уничто¬жить?
Существо вещи никогда не дает о себе знать, потому что ему чаще-всего не дают слова Не каждая вещь воспета поэтом или осмыслена философом. И тем не менее вещь — посредник между человеком и миром, между человеком и Богом. Она представляет целый мир, ко торый является горизонтом вещи, угадывается за ней, и потому всякая вещь по природе своей неисчерпаема и бесконечна. Она тысячами видимых и невидимых переходов связана со всеми частями мира.
Эту же недостаточность естественной установки можно видеть на примере времени. Существует время физическое, биологическое, пси¬хологическое, время культуры, время историческое (время жизни на¬родов или эпох), но все это попытки «объективного» описания време¬ни как некоего непосредственно замкнутого на развитие материи процесса неизбежно упираются в метафизику.
Поиски бытия в философии — это поиски человеком своего дома, преодоление своей бездомности и осиротелости того, что К. Маркс весьма приблизительно назвал отчуждением. Поиски бытия — это поиски корней, прикоснувшись к которым, человек может почувство¬вать себя необходимой частью бытия, не менее существенной и необ¬ходимой, чем окружающий мир, «пастухом бытия», которому завеща¬на весть, весть о бытии, в этой вести и поставлена основная задача его жизни. Эти поиски составляют незримый фундамент того, что человек называет наукой, искусством, религией, стремлением к счастью, любо¬вью, совестью, долгом и т.п.
Поделиться522015-09-07 01:10:43
52. Классическая и неклассическая эпистемология
Теория познания (гносеология, эпистемология) - раздел философии, в котором анализируется природа и возможности знания, его границы и условия достоверности.
Ни одна философская система, поскольку она претендует на нахо¬ждение предельных оснований знания и деятельности, не может обой¬тись без исследования этих вопросов.
Понимание характера проблем теории познания, ее судьбы и воз¬можного будущего предполагает анализ двух ее типов: классического и неклассического.
В классической теории познания можно выделить следующие осо¬бенности.
1. Критицизм. В сущности вся философия возникает как недоверие к традиции, к тому, что навязывается индивиду внешним (природным и социальным) окружением. Философия — это способ самоопределения свободной личности, которая полагается только на себя, на собствен¬ные силы чувства и разума в нахождении предельных оснований своей
жизнедеятельности. Поэтому философия выступает также и как критика культуры. Теория познания — это критика того, что считается знани¬ем в обыденном здравом смысле, в имеющейся в данное время науке, в других философских системах. Поэтому исходной для теории познания является проблема иллюзии и реальности, мнения и знания. Эта тематика была хорошо сформулирована уже Платоном в диалоге «Теэтет». Что счи¬тать знанием? Ясно, что это не может быть общепринятым мнением, ибо оно может быть общим заблуждением, это не может быть и просто мне¬нием, которому соответствует реальное положение дел (т. е. истинным высказыванием), ибо соответствие между содержанием высказывания и реальностью может быть чисто случайным. Платон приходит к выво¬ду о том, что знание предполагает не только соответствие содержания высказывания и реальности, но и обоснованность первого.
2. Фундаментализм и нормативизм. Сам идеал знания, на основе кото¬рого решается задача критики, должен быть обоснован. Иными словами, следует найти такой фундамент всех наших знаний, относительно кото¬рого не возникает никаких сомнений. Все то, что претендует на знание, но в действительности не покоится на этом фундаменте, должно быть отвергнуто. Поэтому поиск основания знаний не тождествен просто¬му выяснению причинных зависимостей между разными психическими образованиями (например, между ощущением, восприятием и мышлением), а направлен на выявление таких знаний, соответствие которым может слу¬жить нормой. Иными словами, следует различать то, что фактически имеет место в познающем сознании (а все, что в нем есть, например, иллюзия восприятия или заблуждение мышления, чем-то причинно обусловлено) и то, что должно быть для того, чтобы считаться знанием (т. е. то, что со¬ответствует норме). При этом в истории философии нередко нормативное смешивалось с фактически сущим и выдавалось за последнее.
3. Субъектоцентризм. В качестве несомненного и неоспоримого бази¬са, на котором можно строить систему знания, выступает сам факт суще¬ствования субъекта. С точки зрения Декарта — это вообще единственный самодостоверный факт. Во всем остальном, в том числе и в существова¬нии внешнего моему сознанию мира и других людей, можно усомниться (таким образом, критицизм, характерный для всей классической теорети¬ко-познавательной традиции, многократно усиливается принятием этого тезиса). Знание о том, что существует в сознании — неоспоримо и непо¬средственно. Знание о внешних моему сознанию вещах — опосредованно (Декарт, 1950). Для эмпириков таким неоспоримым статусом обладают данные в моем сознании ощущения. Для рационалистов — это априор¬ные формы сознания субъекта. Так возникают специфические проблемы классической теории познания: как возможно знание внешнего мира и со¬знания других людей? Их решение оказалось весьма трудным (хотя был предложен целый ряд таковых), в том числе не только для философии, но и для эмпирических наук о человеке, принявших субъектоцентричес-кую установку классической теории познания, в частности для психоло¬гии. Для целого ряда философов и ученых, разделявших принципиальную установку классической теории познания относительно непосредствен¬ной данности состояний сознания и в то же время не сомневавшихся в та¬кой же очевидности факта существования внешних предметов (теоретико- познавательный реализм) оказалось трудным согласовать эти положения.
4. Наукоцентризм. Теория познания приобрела классический вид именно в связи с возникновением науки Нового времени и во многом выступала как средство легитимации этой науки. Поэтому большинство теоретико-познавательных систем исходило из того, что именно научное знание, как оно было представлено в математическом естествознании этого времени, является высшим типом знания, а то, что говорит наука о мире, то и существует на самом деле. Многие проблемы, обсуждавшиеся в теории познания, могут быть поняты только в свете этой установки.
Неклассическая теория:
1. Пост-критицизм. Это не означает отказа от философского крити¬цизма (без которого нет самой философии), а только лишь понимание того фундаментального факта, что познание не может начаться с нуля, на основе недоверия к всем традициям, а предполагает вписанность познающего индивида в одну из них. Данные опыта истолковываются в теоретических терминах, а сами теории транслируются во времени и являются продуктом коллективной разработки. На смену установке не¬доверия и поисков само-достоверности приходит установка доверия к ре¬зультатам деятельности других. Речь идет не о слепом доверии, а только о том, что всякая критика предполагает некую точку опоры, принятие че¬го-то, что не критикуемо в данное время и в данном контексте (это может стать объектом критики в другое время и в ином контексте). Эта идея хо¬рошо выражена Л. Витгенштейном в его поздних работах (Витгенштейн, 19946). Сказанное означает, что в коллективно выработанном знании мо¬жет иметься такое содержание, которое не осознается в данный момент участниками коллективного познавательного процесса. Такое неосозна¬ваемое мною неявное знание может иметься у меня и относительно моих собственных познавательных процессов (Полани, 1985).
2. Отказ от фундаментализма. Он связан с обнаружением измен¬чивости познавательных норм, невозможности формулировать жесткие и неизменные нормативные предписания развивающемуся познанию. Попытки отделять знание от незнания с помощью таких предписаний, предпринятые в науке XX века, в частности логическим позитивизмом и операционализмом, оказались несостоятельными.
3. Отказ от субъекте центризма. Если для классической теории по¬знания субъект выступал как некая непосредственная данность, а все остальное вызывало сомнение, то для современной теории познания проблема субъекта является принципиально другой. Познающий субъект понимается в качестве изначально включенного в реальный мир и систему отношений с другими субъектами. Вопрос не в том, как понять познание внешнего мира (или даже доказать его существование) и мира других лю¬дей, а как объяснить генезис индивидуального сознания, исходя из этой данности.
4. Отказ от наукоцентризма. Наука является важнейшим способом познания реальности. Но не единственным. Она принципиально не мо¬жет вытеснить, например, обыденное знание. Для того, чтобы понять познание во всем разнообразии его форм и типов, необходимо изучать эти до-научные и вне-научные формы и типы знания. Самое важное при этом то, что научное знание не просто предполагает эти формы, но и взаимодействует с ними. Это было хорошо показано, в частности, при изучении обыденного языка в философии позднего Л. Витгенштейна и его последователей. Например, сама идентификация предметов иссле¬дования в научной психологии предполагает обращение к тем явлениям, которые были выделены здравым смыслом и зафиксированы в обыден¬ном языке: восприятие, мышление, воля, желание и т. д. То же самое в принципе относится и ко всем другим наукам о человеке: социологии, филологии и др.
Поделиться532015-09-07 01:10:54
53. Проблема сознания в философии. Роль науки в исследовании сознания
Феноменоло́гия (нем. Phänomenologie — учение о феноменах) — направление в философии XX века, определявшее свою задачу как беспредпосылочное описание опыта познающего сознания и выделение в нем сущностных, идеальных черт.
В психологии сознание рассматривается как психическая способность человеческого организма в двух взаимосвязанных аспектах:
в аспекте самосознания сознание иногда понимают как способность контролировать, понимать индивидуумом самого себя. Противоположные понятия: подсознание и неосознанное.
в аспекте состояния — как нормальное состояние, в котором индивидуум владеет собой, контролирует себя, адекватно осознает свое место в мире, находится в сознании, в отличие от бессознательного состояния обморока, припадка и др. или сумасшествия. Противоположное понятие: бессознательное.
Сознание — это нечто нам непосредственно присущее и в то же время нечто загадочное. Сознание кажется чем-то само собой разуме¬ющимся, самопонятным и в то же время неуловимым и непостижи¬мым. Мы непосредственно владеем нашим сознанием: воспринимаем, судим, радуемся или огорчаемся и т.д. Однако стоит задать вопрос о сущности сознания — и то, что было непосредственно доступным, превращается в нечто неопределенное и почти недоступное. О созна¬нии можно сказать то же самое, что утверждал о времени Августин: пока меня не спрашивают — знаю, когда просят разъяснить — не знаю.
Немецкий философ-неокантианец Э. Кассирер сравнивал созна¬ние с морским божеством Протеем (в греческой мифологии), кото¬рый мог принимать различные образы: «Кажется, что понятие созна¬ния есть подлинный Протей философии. Оно выступает во всех ее многообразных проблемных сферах; однако ни в одной из них оно не обнаруживает тот же самый облик (Gestalf), но постигается в бес¬прерывном изменении своего значения». Вопрос, однако, состоит в том, достаточно ли усилий было приложено, чтобы постичь этого Протея в его подлинном облике, тем более что мифологический Протей им обладал. Иначе говоря, представляет ли собой сознание некоторый набор функций или все же возможно выявить первич¬ный, «субстанциальный» опыт, который является начальным уров¬нем иерархии иных опытов, а также функций сознания, ментальных состояний?
Проблему сознания можно считать одной из традиционных фи¬лософских проблем — об этом говорит, например, трактат Аристо¬теля «О душе», и вместе с тем это сравнительно новая проблема. Лишь во второй половине XIX в. с возникновением современной психологии и феноменологии проблема сознания выделяется из тео¬рии познания.
Как особая и основная проблема философии и психологии пробле¬ма сознания была поставлена только немецким философом Францем Брснтано (1838—1917) в его основной работе «Психология с эмпи¬рической точки зрения» (1874).
В феноменологии впервые был задан вопрос: как является нам наше собственное сознание, отличаются ли явления, или феномены сознания, от явлений предметов внешнего опыта, скажем, от вещей, которые мы можем воспринимать органами чувств. На каком пути решать этот вопрос? Каков должен быть метод философии сознания? Брентано, определивший круг этих проблем, ставших исходной про¬блематикой феноменологии, не стал искать ответы, прибегая к мета¬физическим конструкциям или абстрактным дефинициям.
Для Брентано исходной точкой философствования является опыт, причем прежде всего опыт внутренний, а не внешний. Только внут¬ренний опыт может прояснить нам, чем внутренний опыт отличается от внешнего.
Основой основ философского метода Брентано считает описание и разделение: он не ищет общего определения феномена (у Брентано термины «феномен» и «явление» равнозначны, однако в определен¬ном контексте, как мы увидим далее, их можно различать), но сразу же разделяет феномены на два класса — психические и физические.
Брентано ставил своей целью провести резкое, радикальное разли¬чие между психическими и физическими феноменами. Это различие он полагал в основу классификации наук: предмет психологии — пси-хические феномены, предмет естественных наук — физические. Отсю¬да разница в методах, в способах исследования.
Слышание и слышимый звук всег¬да сосуществуют, но это не означает, что это одно и то же. Слышание, видение, разного рода ощущения — это акты сознания, это то, как проявляет себя психическое, или сознание; слышимый звук, видимый ландшафт — это физические феномены, это то, как проявляет себя физическое.
Приведя примеры психических и физических феноменов, мы те¬перь должны выявить характерные признаки психических феноме¬нов и тем самым указать критерии отличия одного класса феноме¬нов от другого. Прежде чем приступить к этому, укажем, на какие классы можно разбить психические феномены. Пока все наши при¬меры — слышание звука, видение ландшафта и т.д. — касались лишь одного вида психических феноменов, а именно, представления. Со¬гласно Брентано, представление — это фундаментальный класс пси-хических феноменов, лежащий в основе второго класса — суждения и третьего класса — феноменов любви, ненависти, интересов. Иначе говоря, нельзя о чем-либо судить, нельзя что-либо любить или нена¬видеть, а также стремиться к чему-либо, не представив это, не сделав это своим объектом. Психические феномены — это акты сознания, акты представления, суждения, любви, ненависти и т.д., а не то, что представлено, что обсуждается, что любится и т.д. Психические феномены мы можем по¬стигать с очевидностью. Наличие внутреннего восприятия, или внут¬реннего сознания, т.е. сознания сознания — один из признаков со¬знания, т.е. психических феноменов.
Таким образом, наше сознание обладает принципиальной возможностью рефлексии, и рефлексия, так впоследствии развил эту мысль немецкий философ Эдмунд Гуссерль (1859—1938)*, это не наблюдение за сознанием извне, но видоизменение (модификация) сознания.
Несмотря на всю важность указанных критериев: 1) психические феномены или сами суть представления, или имеют представления в качестве своей основы; 2) источник знания о психических феноме-нах — внутреннее восприятие (соответственно, о физических феноме¬нах — внешнее), все же основной признак психических феноменов — это интенциональность, смысловая направленность на предметы, вещи, ситуации (на предметность в самом широком смысле). Брента¬но ввел в современную философию термин средневековой философии «интенция», или «интенциональное существование». Каждый психи¬ческий феномен, т.е. акт сознания, характеризуется направленностью на содержание: в представлении нечто представляется, в суждении нечто признается или отвергается, в любви — любится, в ненависти — ненавидится, в желании — желается. На первый взгляд кажется, что такое определение интенциональности тривиально и тавтологично.
Обратим, однако, внимание на то, что, во-первых, это нечто может быть одним и тем же предметом, а во-вторых, вообще может не су¬ществовать. Если предмет, который представлен, о котором высказано суждение, к которому мы так или иначе эмоционально относимся, один и тот же, то это означает, что наши различные акты сознания не зависят от предмета и не являются его «субъективным образом», как это считается в теории отражения. Тем более когда предмет не суще¬ствует, когда мы один предмет принимаем за другой. Такие аргументы выдвигал Брентано и вслед за ним Гуссерль. И хотя эти аргументы могут быть подвергнуты критике, все же они оказались необходимы¬ми для открытия такой сферы исследования, как сознание и способ человеческого бытия в мире. Если Брентано сосредоточился на разли¬чии акта сознания и его содержания, то Гуссерль в силу своих исход¬ных научных интересов (статус математических объектов, предмет ло¬гики, сущность теоретического знания вообще) в ходе анализа понятия «содержание» провел различие между содержанием как смыслом, или значением (у Гуссерля — это синонимы), и содержани¬ем как предметом.
Поделиться542015-09-07 01:11:04
54. Природа как объект философского знания. Природа и общество
Натурфилософия (от лат. natuга — природа), философия природы, умозрительное истолкование природы, рассматриваемой в её целостности. Границы между естествознанием и Н., её место в философии исторически менялись. Наиболее значительную роль Н. играла в древности. Фактически Н. явилась первой исторической формой философии. Древнегреческие натурфилософы выдвинули ряд гипотез, сыгравших значительную роль в истории науки: к ним прежде всего относится атомистическая гипотеза (см. Атомизм). В дальнейшем Н. обычно именовалась физикой или физиологией, т. е. учением о природе. Само понятие «Н.» (philosophia naturalis) восходит к стоицизму (Сенека).
В средние века, когда философия обосновывала геоцентрические представления, Н. почти исчезает с философского горизонта: отдельные элементы античной Н. были приспособлены к креационистским представлениям христианской, мусульманской и иудейской теологии.
Рост интереса к природе в философии эпохи Возрождения нашёл выражение в новом расцвете Н., связанной с именами Дж. Бруно, Б. Телезио, Дж. Кампанеллы, Дж. Кардано, Парацельса, Ф. Патрици. Н. эпохи Возрождения развивалась на основе пантеизма и гилозоизма. Особенно широко использовался принцип тождества микро и макрокосмоса. Натурфилософия Возрождения выдвинула принцип целостного рассмотрения природы и ряд глубоких диалектических положений (например, учение о борьбе противоположных начал как источнике изменения), однако понимание природы в целом носило во многом фантастический характер, включая астрологические и алхимические представления. Страстное стремление к овладению силами природы породило увлечение магией, каббалистикой и пифагорейской мистикой чисел.
В 17—18 вв., в эпоху бурного прогресса механистического естествознания, когда возобладали аналитические методы и метафизический способ рассмотрения природы, Н. отступает на второй план. В немецкой классической философии Н. снова выдвигается в качестве одной из основных философских дисциплин, особенно у Ф. В. Шеллинга, пытавшегося на основе объективного идеализма обобщить достижения современного ему естествознания. Шеллинг выдвинул диалектические идеи о полярности как принципе дифференциации первоначального единства природы и о том, что высшие формы представляют собой как бы возведение в степень более низших. Шеллингову Н. развивали Л. Окен (Германия), Д. М. Велланский (Россия), а также некоторые естествоиспытатели (физик Х. К. Эрстед, геолог Х. Стеффенс, биологи Г. Тревиранус и Г. Карус, психолог Г. Шуберт и др.).
Маркс и Энгельс высоко оценивали значение «старой натурфилософии», однако показали её историческую ограниченность. Характеризуя Н., Энгельс писал, что она «... заменяла неизвестные еще ей действительные связи явлений идеальными, фантастическими связями и замещала недостающие факты вымыслами, пополняя действительные проблемы лишь в воображении. При этом ею были высказаны многие гениальные мысли и предугаданы многие позднейшие открытия, но не мало также было наговорено и вздора. Иначе тогда и быть не могло. Теперь же, когда нам достаточно взглянуть на результаты изучения природы диалектически, то есть с точки зрения их собственной связи,... натурфилософии пришел конец» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., 2 изд., т. 21, с. 304—05). Попытки возрождения Н. были предприняты в конце 19 — начале 20 вв. В. Оствальдом, Х. Дришем, Т. Липпсом и др., пытавшимися преодолеть с помощью Н. кризис новейшего естествознания. Элементы идеалистической Н. существуют в теории эмерджентной эволюции и в философии А. Уайтхеда.
Диалектический материализм, исходя из ленинского разграничения философского понятия материи и естественнонаучного её исследования, исключает возможность существования Н. как особой философской дисциплины, возвышающейся над естественными науками и директивной по отношению к ним.
Наиболее ярким представителем географической школы, создавшим систему, связывающую географические факторы с эволюцией общества, был Лев Ильич Мечников (1838—1888). Основным географическим фактором, предопределявшим ста¬новление цивилизации, он считал водные ресурсы, причем на разных стадиях развития общества разные их виды. На стадии ранних цивилизаций это реки. На следующей стадии развития цивилизаций главную роль играл другой вид водных ресурсов — моря. В Новое время главным водным ресурсом стали океаны, че¬му способствовал как прогресс судоходства, так и рост производ¬ства и потребления.
Одно из возражений против концепции Мечникова основы¬вается на том, что далеко не все цивилизации, находящиеся на побережье океанов, достигли господства в мире. Так, Китай имел не только выход к океану, но и более мощные суда, и ско¬рее следовало бы ожидать, что Китай откроет Европу, а н£ на-оборот. Это говорит о том, что значение географического факто¬ра не стоит преувеличивать. Наряду с географическим действуют и другие факторы — политические, психологические, культур¬ные.
На третьем этапе — океанических цивилизаций — заканчи¬вается классификация Мечникова. В дальнейшем, возможно, тенденция глобализации приведет к становлению всемирной космической цивилизации. Пока это один из прогнозов.
Другие представители географической школы подчеркивали первостепенное значение иных природных ресурсов. Француз¬ский мыслитель Шарль Монтескье (1689—1755) писал, что важ¬нейшим фактором развития цивилизаций является климат. По его мнению, цивилизации возникают только в странах с умеренным климатом. В северных странах, где климат очень суров, жители тратят все силы на борьбу с природой и обеспечение себя необходимыми средствами существования. У них не хватает вре мени и сил на формирование цивилизации. В странах с жарким климатом последний действует на людей расслабляюще и не способствует развитию трудолюбия. Лишь умеренный климат благоприятен для развития цивилизаций, поскольку он застав¬ляет людей трудиться, и в то же время плоды труда обеспечивают ускоренную эволюцию общества.
Другие ученые подчеркивали значение рельефа местности Так, знаменитый русский историк Василий Осипович Ключев¬ский (1841—1911), анализируя причины возникновения русско¬го государства, важную роль отвел такому географическому фак тору, как ландшафт. Он считал, что однообразие природных усло¬вий, созданное Великой русской равниной, вело народонаселение обширной территории к однообразным занятиям, а последнее производило однообразие в обычаях, нравах, верованиях и было благоприятно для расселения, что очертило огромную территорию Русского царства. Ключевский добавляет, что однообразие формы поверхности делает климатические периоды с севера к югу и с запада к востоку более постепенными, что также способ¬ствует расселению.
В XX в. можно говорить об образовании в общих рамках географической школы космического направления. Оно связано, прежде всего, с именем советского ученого Александра Леонидеовича Чижевского (1897—1964), который изучал влияние циклон солнечной активности на земные процессы. Чижевский пришел к выводу, что увеличение солнечной активности приводит к резким изменениям в жизни общества — кризисам, бедствиям, рс волюциям и т. п. Следуя концепции Чижевского, другой советский ученый Лев Николаевич Гумилев (1912—1992) в своей коп цепции этногенеза предположил, что на ранних стадиях развития этноса появление пассионариев, — людей, обладающих повышенной энергией и активностью и ведущих за собой массы, — связано с воздействием солнечного излучения. Подобно тому как солнечная энергия преобразуется зелеными растения ми в различные земные виды энергии, обеспечивая развитие жизни на Земле, она, воздействуя на людей, способна преобраомываться в духовную энергию пассионариев, обеспечивая ормирование этноса и социальную эволюцию человечества. В целом, можно сказать, что разнообразные природные факторы несомненно влияли на развитие общества, но наряду с другими, и нужно изучать их значение, не преувеличивая его (это называется географическим детерминизмом) и не преуменьшая, том, каково соотношение природных факторов с иными, можно авить представление из рассмотрения других школ в социоло-, которые образовались раньше или позже географической.
Поделиться552015-09-07 01:11:14
55. Основные проблемы философии истории
Исходным пунктом философии истории как специфического раздела философского знания считаются гегелевские "Лекции по философии истории". Удивительна история их создания. Это не текст самого ученого, а конспекты его лекций, составленные учениками и изданные в память о великолм учителе.
Г.В.Ф. Гегель прославился не только наукой диалектикой, но и лекционным курсом по философии истории, в котором в начале XIX века впервые в западноевропейской мысли соединил философию и историю. Им была разработана концепция разумности всемирно-исторического процесса - исторически первая оценка хода истории. Гегель утверждал: "Но единственною мыслью, которую превносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно. Это убеждение и понимание являются предпосылкой по отношению к истории как к таковой вообще; в самой философии это не является предпосылкой. Путем умозрительного познания в ней доказывается, что разум ... является как субстанцией, так и бесконечною мощью; он является для самого себя бесконечным содержанием всей природной и духовной жизни, равно как и бесконечной формой, - проявлением этого ее содержания"(Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993. С.64.).
Интерес к философии истории в Европе появился в эпоху Французского Просвещения. Термин "философия истории" был введен Вольтером и охватывал совокупность философских рассуждений о всемирной истории без специального философско-теоретического обоснования их необходимости и правомерности. Развернутую аргументацию различий между описательной истори- ей как знанием фактов и теоретической реконструкцией исторического процесса осуществил Ж.-Ж.Руссо. Но еще до него Д.Вико отделял "вечную идеальную историю", постигаемую "новой наукой", от эмпирической истории разных народов.
На материалистической основе философия истории разрабатывалась К.Марксом. В ХХ веке большой вклад в развитие данной отрасли знания был внесен Н.А.Бердяевым, К.Ясперсом, Р.Ароном. Одними из наиболее известных трактовок философии истории являются конценции А. Тойнби и У. Ростоу.
Современная философия истории - это относительно самостоятельная область философского знания, которая посвящена осмыслению качественного своеобразия развития общества в его отличии от природы. Философия истории рассматривает несколько важнейших проблем:
• направленность и смысл истории,
• методологические подходы к типологизации общества,
• критерии периодизации истории,
• критерии прогресса исторического процесса.
Проблема "направленности" истории трудностей в пони- мании не вызывает: понятно, что философы разрабатывали и разрабатывают вопрос о том, откуда и куда идет общество. Проблема "смысла истории" несколько сложнее, поскольку смысл истории можно понимать как цель истории. А есть ли цель, то есть смысл у истории? Этот вопрос интересовал людей многие столетия. В социально-философской мысли имеются разные подходы, дающие свои интерпретации проблеме смысла и назначения истории.
В античной философии распространенной была точка зрения, гласящая, что общество с развитием цивилизации деградирует. Оно идет от "золотого века" к "серебряному веку" и от него - к "железному". В библейской традиции эта точка зрения проявилась в трактовке Всемирного потопа, как Божьего наказания. Интересно, что в обыденно-практическом сознании подобная позиция, когда прошлое вспоминается в радужных тонах, имеет весьма широкое хождение. На причинах подобных взглядов мы подробнее остановимся при рассмотрении темы "Культура как социальное явление".
В античности появилась и другая трактовка исторического процесса, основы которой заложил Гераклит. Его идея "пульсации" истории как вечного огня, то угасающего, то раз- горающегося с новой силой, фактически стала исторически пер- вой из так называемых "теорий круговорота". Авторами теорий круговорота были Аристотель, Д.Вико, Н.Я.Данилевский, О.Шпенглер, П.А.Сорокин, Х.Ортега-и-Гассет, А.Тойнби.
Третью группу представляют теории, рассматривающие историю как поступательное развитие, переход общества от низших к более совершенным формам жизни (Кондорсе, Тюрго, И.Кант, Гегель, К.Маркс).
Не правда ли, нет ничего проще, чем назвать периоды всемирной истории: древний мир, средние века, новое время, новейшее время - вот те периоды, которые многие назовут безошибочно. Отбросим новейшее время и получим классическую триаду - периодизацию, принятую уже ни один век. .Шпенглер был одним из первых, кто усомнился в "наглядно-популярном членении" всемирной истории на три эпо- хи. ХХ век стал временем, когда многие философы, социологи и историки, обращаясь к опыту прошлого и исследуя тенденции настоящего, пытались создать свои периодизации истории.
главный критерий выделения эпох у Фихте - свобода, степень отдаленности ее от инстинктов. Далее немецкий философ выделял пять эпох: "1) эпоха, в которую человеческие отношения устанавливаются без принуждения, благодаря одному разумному инстинкту; 2) эпоха, в которую этот инстинкт, ставший слабее и проявляющийся лишь в немногих избранных, превращается последними в принудительный для всех внешний авторитет; 3) эпоха, в которую отвергается этот авторитет и вместе с ним разум в единственной форме, в какой он проявлялся до этого времени; 4) эпоха всеобщего распространения в человеческом роде разума в форме науки; 5) эпоха, в которую к науке присоединяется искусство, чтобы твердой и верной рукой преобразовать жизнь сообразно с наукой... Затем наш род вступает в высшие сферы другого мира."
Наиболее известными сейчас являются формационный и цивилизационный подходы к пониманию исторического процесса.
Авторство теории общественно-экономических формаций принадлежит К.Марксу. Термин "формация" был воспринят из геологии, где им обозначается напластование геологических отложений определенного периода. Основные стадии исторического развития человеческого общества - это последовательно сменяющие друг друга господствующие формы собственности: 1) племенная, 2) античная, 3) феодальная, 4) буржуазная, 5) будущая коммунистическая форма всеобщей собственности.
Цивилизационный подход помогает увидеть в истории поливариативность, не отбрасывая некие варианты, как не отвечающие критериям какой-то одной культуры. С его помошью можно выделить ряд социально-культурных различий современных восточной и западной цивилизаций. Приведем лишь три примера:
1. по характеру связи личности и общества (восточная цивилизация ориентирована на общество, с полным подчинением ему человека; западная - на личность, ее индивидуализм, приоритеты интересов отдельного человека перед интересами об- щества);
2. по социально-психологическим установкам человека (человек Запада чаще всего не удовлетворен настоящим, ему характерно стремление улучшать его; в восточной культуре новое и старое должны уравновешиваться, нужно следовать традициям дедов и прадедов, великих учителей прошлого);
3. по характеру развития социокультурной жизни (изменения западного образа жизни скорее и чаще скачкообразны, чем плавны; восточные культуры развиваются более эволюционным путем, они стабильны, устойчивы, опираются на духовные ценности прошлого).
Современная философская мысль пошла в сторону укрупнения выделяемых этапов. Так, наиболее используемым в западных учебниках является подход, когда выделяют:
1) традиционное общество (докапиталистическое),
2) капиталистическое общество (включает раннюю, переходную форму индустриального общества, зародившуюся в XVII - XVIII веках в Западной Европе, а также индустриальное об- щество, начиная с середины XIX века),
3) постиндустриальное общество (с 60-х годов ХХ века).
Поделиться562015-09-07 01:11:24
56. Понятие социальной структуры. Проблема социальной справедливости
Любое общество всегда имеет социальную структуру, под которой понимается вся совокупность классов, слоёв, общественных групп и т.д.
Социальная структура общества всегда обусловлена способом производства и соответственно изменяется по мере изменения социальных отношений.
Социальные общности - относительно устойчивые совокупности людей, отличающиеся более-менее сходными условиями и образом жизни, более-менее сходными интересами. Общества различных типов - формы совместной жизнедеятельности.
Общности бывают:
• статические (номинальные категории) - например, по прописке;
• реальные - те же горожане, в реальной обстановке;
• массовые (агрегаты) - совокупности людей, выделяемые на основе поведенческих различий, которые ситуационны и не фиксированы;
• групповые - малые и большие социальные группы.
Социальная стратификация (расслоение общества) - иерархически ранжированное социальное неравенство, а также процесс, в результате которого индивиды и группы оказываются неравными друг-другу и иерархически сгруппированными согласно социальным признакам. Стратификационная система подразумевает характерное расслоение и способ его утверждения.
Социальная иерархия (англ. Social hierarchy) — иерархическая структура отношений власти, доходов, престижа и т. д. Социальная иерархия отражает неравенство социальных статусов.
Многие организации, например, деловые компании, церкви, армии и политические движения являются иерархическими организациями (по крайней мере официально). Обычно старшие, называемые «боссами», имеют больше власти чем их подчиненные. Таким образом отношения, определяющие эту иерархию, являются «командными» или «властными».
Много общественной критики вызывает существование иерархий, несправедливых по чьей-либо точке зрения. Феминизм, например, часто обсуждает иерархию пола, в которой мужчины или мужские черты рассматриваются как доминирующие над женщинами или женскими чертами.
Для справедливого распределения ценностей (в том числе и освобождения от тяжелых обязанностей) не обязательно условие наличия трех лиц (не менее двух делящих ценности сторон и третийский судья), достаточно и одного оценивающего ситуацию субъекта. Им может быть одна из сторон или мыслительная машина. Все они руководствуются или незакрепленным постановлениями государства набором правил оценки поступков — моралью или закрепленными — законами. Справедливость всегда осуществляется между заинтересованными в ней субъектами, поэтому она появляется одновременно с первыми истоками социальных отношений. Она всегда социальна.
Тем не менее в практике выделилось понятие «социальной справедливости», предполагающей относительно равномерное распределение всех или некоторых благ в обществе. В отличие от понятия «справедливость» понятие «социальная справедливость» используется для оценки положения дел в обществе, а не конкретных поступков. По этой причине понятие «социальная справедливость» не тождественно «распределительной справедливости» Аристотеля, которая относилась к действиям конкретного человека или государства по распределению благ.
Абстрактная «справедливость» предполагает абстрагирование от конкретных ситуаций и индивидов и наделение фактически отличающихся людей равными правами, что приводит к неравенству результатов использования этих прав или невозможности обеспечить заранее запланированный результат. Наоборот, «социальная справедливость» предполагает контроль за распределением результатов деятельности граждан, что требует наделения граждан неравными правами. В этом смысле «справедливость» и «социальная справедливость» в качестве практических принципов противоречат друг другу.
Буржуазные революции отменили особые льготы сословий, социалистические революции отменили преимущества, получаемые частью населения от владения крупной собственностью. И выявилось, что уравнивание граждан, установление «справедливости», равного распределения благ идет в разрез с основным законом развития, прогресса — более сильное, умное, деятельное должно получать больше, чем остальные части общества. Социальная справедливость имеет свои рамки.
В так называемом "Золотом веке" Исламского Халифата, на его территории была достигнута социальная справедливость к которой призывает Коран. По Исламу богатые должны отчислять ежегодный налог в размере 2,5 % от своего имущества в пользу бедных. В "Золотом веке" богатые не находили бедных, что бы уплатить закят (налог богатых в пользу бедных).
Поделиться572015-09-07 01:11:33
57. Роль экономической жизни в развитии культуры и цивилизации
Философия экономики разбирает философский смысл некоторых основных экономических категорий, таких, как «хозяйство», «труд», «экономический человек», «богатство», «бедность», и т.п. Эти понятия по своему значению выходят за сферу экономики, их смысл изменя¬ется со временем. Пытаясь разобраться в их содержании, мы получаем общее представление о природе хозяйственной деятельности, о ее месте в жизненном мире человека. В результате оказывается, что фи¬лософия экономики — это не экономика, изложенная в общем виде, но философия, затрагивающая ряд очень важных сторон существова¬ния человека.
Формы хозяйства включены в общую человеческую историю и ме¬няются вместе с ней. В самом общем плане различают традиционную (доиндустриальную) и индустриальную экономические эпохи. Счита¬ется также, что приблизительно с 1960-х гг. наиболее развитые страны мира стали переходить к постиндустриальному типу развития с харак¬терным для него доминированием наукоемких технологий, «инду-стрии знания» и сферы коммуникаций.
Экономия как домоуправление. Слово «экономика» происходит от греческого слова «ойкономия» — домострой, домоуправление. В Ан¬тичности ойкономия означала умение главы дома управлять своим хозяйством — собственностью, женой, детьми, рабами. Ученик Сократа Ксенофонт изложил принципы ойкономии в работе «Домострой» — руководстве для ведения хозяйственной деятельности. Главной от¬раслью хозяйства Ксенофонт считал земледелие — «мать всех ис¬кусств».
Этот анализ продолжил Аристотель: его концепция хозяйства на долгое время определила характер экономического знания. Он рассуждал о «целом доме» как единстве жилья и хо¬зяйственной деятельности, что соответствовало основной экономи¬ческой структуре традиционного общества — отдельному земледель-ческому хозяйству, которое от своего возникновения в глубокой древности вплоть до XIX в. составляло фундамент социальной струк¬туры.
Такое хозяйство, как крупное, так и мелкое (крестьянский двор), характеризуется самообеспечением и слабой зависимостью от рынка, а также центральным управлением хозяйством со стороны главы дома. Отношения между главой дома и домочадцами — членами семьи и работниками — не являются сугубо экономическими, дого¬ворными, это отношения родства и покровительства, господства и подчинения.
К такого рода хозяйству Аристотель применял понятие «автар¬кия» — самодостаточность. Правда, прежде всего он говорил об автар¬кии полиса как объединения домохозяйств. Полис — одновременно аналог и биологически самодостаточного живого существа, и космоса, вмещающего в себя все сущее. Поэтому самодостаточность отдельного домохозяйства как части целого (полиса) должна существовать, но она не может и не должна быть полной. Аристотель не отрицал необхо¬димости торговли. В принципе не отдельное домохозяйство должно отвечать идеалу автаркии, но полис в целом как гармоничное объеди¬нение домохозяйств. В этом отношении полис выступает также мо¬ральным целым, его автаркия обеспечивает нравственное совершенст¬во и способность к самореализации его гражданам.
Для человека традиционного, докапиталистического общества «до¬мостроевский» тип экономики столь же естествен, сколь и замкнутое целесообразное устройство мира, в котором любое движение опреде¬ляется ясной и конечной целью. Не может быть бесконечного движе¬ния, равно как и ненасытного желания. Стремление человека к мате¬риальным благам вполне достижимо, если оно разумно и отвечает чувству меры. Непрестанное и безмерное стремление к прибыли «бур¬жуазного человека» с точки зрения традиционной ойкономии бес¬смысленно. Оно не может быть основой и идеалом разумного челове¬ческого действия.
Учения о богатстве. С возникновением ранних капиталистичес¬ких форм хозяйства произошел своего рода переворот: то, что относи¬лось к периферии экономической мысли (хрематистика), вышло на передний план. В XVII—XVIII вв. экономия еще не была научной дис¬циплиной: ее обычно характеризуют как предысторию классической политической экономии, хотя само понятие «политическая эконо мия» появилось еще в начале XVII в. Этот термин отражает тот факт, что внутри политико-правовой и философской мысли сложился устой¬чивый тип рассуждений о стоимости и деньгах, цене и торговле в рам¬ках общего представления о богатстве. Это понятие задавало общее мировоззрение, в котором сфера богатства понималась как место одновременного существования всех этих экономических реалий. Так, в меркантилизме, который нередко характеризуют как абсолютный «монетаризм», деньги предстают в качестве главного инструмента представления и анализа любого возможного богатства, а сам круго¬ворот богатств определялся приливами и отливами денег. Этот тип экономической мысли и соответствующий ему период развития хо¬зяйства (стержнем которого была торговля) можно обозначить как переходный от старых учений о домохозяйстве к последующим тео¬риям политической экономии.
Политическая экономия — экономия труда и производства. Ста¬новление промышленного капитализма повлекло за собой возникно¬вение первой собственно научной формы экономического знания — политической экономии. Хотя представители этой науки нередко пи¬сали о «богатстве», они понимали его природу существенно иначе, чем прежде. Реально основным предметом их размышлений были процес¬сы труда и производства.
Адам Смит (1723—1790)1, родоначальник этой новой науки, на¬чинает свое знаменитое «Исследование о природе и причинах богат¬ства народов» с утверждения о том, что богатство — это не деньги, не золото и серебро, а продукт труда.
Потребности и обмен продуктами для их удовлетворения являют¬ся главными мотивами экономической деятельности людей. Однако в актах обмена та мера, которая устанавливает равенство и различия вещей, принципиально отлична от потребностей по своей природе. Эта мера абсолютна, она не зависит ни от настроения людей, ни от их желаний. Это — время их жизни и время их труда. Исследования Смита представляют собой, таким образом, существенное отличие по сравнению с трудами его предшественников: весь круговорот товаров, денег, богатств происходит благодаря труду, все порядки обменов ус¬танавливаются в конечном счете единицами труда, вложенного в то¬вары.
«Экономикс» — анализ выборов хозяйствующего субъекта. Тер¬мин «политическая экономия» был вытеснен понятием «экономика», или «экономике» {economics). Под этой новой экономикой стала по¬ниматься аналитическая наука о рациональном выборе и использова¬нии людьми ограниченных ресурсов (труд, капитал, земля, деньги, предпринимательские способности, знание) для производства товаров и услуг, их распределения и потребления. В «экономике» была разработана новая теория стои¬мости — теория предельной полезности. Как подчеркивал основатель австрийской школы маржинализма К. Менгер (1840—1921), любые блага сами по себе лишены внутренне присущей им ценности. По¬следнюю придает лишь соответствующее отношение к ним того или иного субъекта Целью обмена и производства с точки зрения новых экономических теорий является получение максимальных выгод или наибольшее удовлетворение потребностей. Однако эта мотивация уточняется законом, согласно которому удовольствие, полученное ин-дивидом от единицы блага (полезность), уменьшается с ростом коли¬чества этих единиц, находящихся в его распоряжении. Иными слова¬ми, все потребности имеют тенденцию к насыщению. Этот фундамен¬тальный факт считался очевидным свойством человеческой природы. Применение закона убывающей полезности позволило усовершенст¬вовать аналитический аппарат для анализа поведения экономического субъекта. Поскольку полезная отдача от каждой следующей порции блага падает, а трудности по ее добыванию возрастают (будь то затра¬ты труда при производстве или потеря других благ при обмене), не¬избежно должен наступить момент, когда дальнейшее приращение благ даст не прирост удовольствий, а их сокращение. Такая ситуация может быть описана с помощью математических средств, причем можно точно определить точку максимизации полезности, к которой, собственно, и должен стремиться экономический субъект.
Таким образом, с изменением доминирующих типов хозяйствен¬ной деятельности людей изменялись и формы экономического зна¬ния — от учения о простом и центрально управляемом домохозяйстве до теорий рационального поведения в рыночной среде.
Поделиться582015-09-07 01:11:42
58. Духовная жизнь общества. Понятие общественного сознания
Под ДУХОВНОЙ ЖИЗНЬЮ ОБЩЕСТВА обычно понимают ту область бытия, в которой объективная, надындивидуальная реальность дана не в форме проти¬востоящей нам предметной деятельности, а в форме неотъемлемой части внутренней сущности самого человека. Как видим, уже в по¬пытке определения духовной жизни сразу появляется противоречие: вроде бы дух, идеальное начало не существуют сами по себе, вне человека, но в то же время они - надындивидуальны, всеобщи, объ¬ективны, т.е. от человека вроде бы и независимы. Этот непонятный статус таких идеальных начал, как Истина, Добро, Красота и др., и составляет суть "проблемы духа", всегда находившейся под при¬стальным вниманием философов.
Духовная сторона бытия человека возникает на основе его пра¬ктической деятельности как особая форма отражения объективного мира, как дополнительное средство ориентации в этом мире, а так¬же взаимодействия с ним. Генетическая (по происхождению) связь духа с практической деятельностью человека никогда не прерывает¬ся: так было во времена становления человечества, так происходит и сейчас, в период формирования (социализации) каждого отдельно¬го человека. Ведь абстрактное мышление не является нашей природ¬ной способностью. Оно не наследуется биологически, а формируется в процессе приобщения индивида к специфически социальному образу жизни и деятельности.
Человеческое мышление по сути своей есть та же самая пред¬метная деятельность, только связана она не с реально осязаемыми предметами, а с их идеальными заменителями - знаками, символами, образами и т.д. Иначе говоря, все мыслительные операции формиру¬ются в результате своеобразного переноса внешнепредметных дейст¬вий во внутренний идеальный план. Именно это обстоятельство и создает объективную основу вроде бы чисто субъективной человече¬ской духовности.
Кроме того, у духа есть еще одно основание объективности. Различные продукты духовной деятельности - идеи, нормы, идеалы и др., - раз возникнув и доказав свою практическую значимость, не-ограниченно долго сохраняются в социальной памяти человечества в форме знаков, символов, звуков, изображений и т.д. Это "опредмечивание" идеального одновременно выступает и как его объекти¬вация. Приобщение к этой новой "сверхприродной" реальности и со¬ставляет суть процесса социализации человека, т.е. усвоение им основных норм культуры.
Потребность индивида в освоении знаково-сим¬волического мира культуры носит для него характер ОБЪЕКТИВНОЙ необходимости - иначе человеком-то не станешь. Только вот "сама собой", естественным образом эта потребность не возникает. Она должна быть сформирована и развита социальным окружением индиви¬да в длительном процессе его воспитания и образования.
Еще одна любопытная особенность духовных потребностей - их принципиально НЕОГРАНИЧЕННЫЙ характер. "Пределов роста" потреб¬ностей духа просто нет. Естественными же ограничителями такого роста выступают лишь объемы уже накопленных человечеством духов¬ных ценностей да сила желания каждого человека участвовать в со¬здании этих ценностей.
Что же касается самих духовных ценностей, вокруг которых складываются отношения людей в духовной сфере, то этим термином обычно обозначают социально-культурное значение различных духов¬ных образований (идей, норм, образов, догм и т.д.). Причем, в ценностных представлениях людей непременно присутствует некий предписательно-оценочный элемент.
В духовных ценностях (научных, эстетических, религиозных) выражаются общественная природа самого человека, а также усло¬вия его бытия. Это своеобразная форма отражения общественным со¬знанием объективных тенденций развития общества. В понятиях пре¬красного и безобразного, добра и зла, справедливости, истины и пр. человечество выражает свое отношение к наличной реальности и противопоставляет ей некое идеальное состояние общества, кото¬рое должно быть установлено. Любой идеал всегда как бы "припод¬нят" над действительностью, содержит в себе цель, желание, наде¬жду, в общем нечто должное, а не сущее.
Под ДУХОВНЫМ ПРОИЗВОДСТВОМ обычно понимают выработку созна¬ния в особой общественной форме, осуществляемую профессионалами умственного труда. Результатом этого производства являются по меньшей мере три "продукта":
идеи, теории, образы, духовные ценности;
духовные общественные связи индивидов;
сам человек, поскольку он, кроме прочего, является суще¬ством духовным.
Структурно духовное производство распадается на три основ¬ных вида освоения действительности: НАУЧНОЕ, ЭСТЕТИЧЕСКОЕ, РЕ¬ЛИГИОЗНОЕ. Такая классификация его видов не совпадает с принятой в нашей Философской традиции схемой из шести форм общественного сознания (политика, право, мораль, искусство, наука, религия).
Политика, право и мораль не являются "отраслями" духовного производства. Мораль потому, что ее не создают специалисты, иде¬ологи. Мы не найдем в истории ни одной моральной нормы, изобре¬тенной и внедренной в жизнь профессионалом. Даже заповеди Хрис¬та "не убий", "не укради" - это фиксация принципов, стихийно вы¬работанных моральной практикой человечества, а не какого-то спе¬циалиста.
Общественное сознание представляет собой многогранный динамический процесс, поддерживаемый активностью индивидуальных сознаний. В общественном сознании содержатся устойчивые представления, связанные с некоторой системой норм и принципов, теории, пытающиеся обобщить особенности различных сторон общественной жизни. Когда говорят об общественном сознании в собственном смысле слова, имеют в виду, прежде всего то, чем сознание людей, объединенных в некоторые группы, отличается от сугубо индивидуального сознания человека, направленного, скажем, на решение его личных проблем, на организацию индивидуальной жизни. В этом смысле общественное сознание — это сознание, всегда направленное на решение общих проблем устройства общественной жизни в целом и на изучение таких свойств окружающего мира, которые имеют общее значение.
Благодаря наличию у людей общего сознания и закреплению в сознании устойчивых образов лишь таких идей, которые оказываются перспективными в практическом смысле, общество функционирует как целостный организм, то есть оно представляет не просто стихийно сложившиеся в процессе производства отношения, но содержит сознательно упорядочиваемые людьми связи.
Общественное сознание представлено в различных формах, в которых выражена специфическая направленность отражения действительности. Она зависит от объекта отражения и его целей. Среди форм общественного сознания можно выделить:
Экономическое сознание;
Политическое сознание;
Правовое сознание;
Нравственное сознание;
Эстетическое сознание;
Религиозное сознание;
Научное сознание;
Философское сознание;
Во всех формах общественного сознания происходит объединение каждого отдельного человека с некоторой общностью людей или со всем обществом в целом, при чем строится такое объединение на базе общего решения специфических вопросов организации жизни, устройства социальных институтов, организации процесса познания и т. д. Формы общественного сознания, поэтому, всегда тесно связаны с определенного типа общественными отношениями: экономическими, политическими, нравственными, эстетическими, отношениями между членами научного сообщества и др.
Поделиться592015-09-07 01:11:50
59. Человек как предмет философского анализа
Философской антропологией называют раздел философии, занимающийся изучением философских проблем, связанных с человеком как видом. К слову «антропология» (от греч. «антропос» - «человек») в данном случае добавляют прилагательное «философский» для того, чтобы отделить философскую антро-пологию от просто антропологии как науки, занимающейся проблемой происхождения человека. Философская антрополо¬гия изучает именно философские проблемы человека и отвечает на вопросы: чем отличается человек от других живых существ? Какова природа человека? Что такое личность и каковы ее атри¬буты? Что такое мышление, сознание, разум? В чем смысл жиз¬ни человека?..
В настоящее время в науке утвердилось представление, что человек — биосоциальное существо, соединяющее в себе биоло¬гическую и социальную компоненты. С этим можно согласить¬ся, не забывая: во-первых, что человека можно рассматривать и с физической точки зрения и изучать происходящие в нем хими-ческие процессы и, во-вторых, что не только человек обладает социальной формой существования, но и многие животные. Бо¬лее того, с каждым годом этология накапливает все больше дан¬ных, свидетельствующих, что социальное поведение человека во многом генетически детерминировано.
Прежде чем говорить о времени появления человека, мы должны выяснить вопрос об отличии человека от животных, по¬скольку именно представление о том, что такое человек, форми¬рует выводы о его становлении. Сначала о сходстве человека и животных. Оно определяется, во-первых, вещественным со-ставом, строением и поведением организмов. Человек состоит из тех же белков и нуклеиновых кислот, что и животные, и многие структуры и функции нашего тела такие же, как и у жи¬вотных. Чем выше на эволюционной шкале стоит животное, тем больше его сходство с человеком. Во-вторых, человеческий зародыш проходит в своем развитии те стадии, которые прошла эволюция живого. И, в-третьих, у человека имеются рудимен-тарные органы, которые выполняли важные функции у живот¬ных и сохранились у человека, хотя не нужны ему (например, аппендикс).
Однако и отличия человека от животных фундаментальны. К ним прежде всего относится разум. Что это такое? Изучение высших животных показало, что они обладают многим из того, на что раньше считались способны только люди. Эксперименты с обезьянами обнаружили, что они могут понимать слова, сооб¬щать с помощью компьютера о своих желаниях, и таким образом с ними можно вести диалог. Но чем не обладают самые высшие животные, так это способностью к понятийному мышлению, т.е. к формированию отвлеченных, абстрактных представлений о предметах, в которых обобщены основные свойства конкретных вещей. Мышление животных, если о таковом можно говорить, всегда конкретно; мышление человека может быть абстрактным, отвлеченным, обобщающим, понятийным, логичным.
Чем выше способность к понятийному мышлению, тем вы¬ше интеллект человека. Оценить действительное значение разу ма помогает, в частности, соперничество человека с шахматным компьютером, который пытается выиграть за счет громадных скоростей перебора всех возможных вариантов.
Этология получает все больше данных о том, что в поведении человека и животных много схожего. Животные испытывают чувства радости, горя, тоски, вины; у них есть любопытство, внимание, память, воображение. Тем не менее, хотя животные имеют очень сложные формы поведения и создают изумитель-ные произведения (например, паутина, которую ткет паук), че¬ловек отличается от животных тем, что до начала работы имеет план, проект, модель постройки. Благодаря способности к по¬нятийному мышлению, человек сознает, что он делает, и пони¬мает мир.
Вторым главным отличием является то, что человек обладает речью. Опять-таки, у животных может быть очень развитая сис¬тема общения с помощью сигналов (что, кстати, позволило го¬ворить о «цивилизации дельфинов»). Но только у человека есть то, что И.П. Павлов назвал второй сигнальной системой (в отли¬чие от первой — у животных) — общение с помощью слов. Этим человеческое общество отличается от других общественных жи¬вотных.
Что такое слово? Это видовой признак человека, который со стоит в непосредственном доступе нашего сознания к высшему организующему началу бытия, к последнему звену восходящей цепочки мировых принципов, начинающейся с точного подбора физических констант. Так утверждает один из современных ме-тодологов науки, выводящий значение слова из утверждения, которым открывается одно из Евангелий: «В начале было Сло¬во». С этих позиций и разум, и слово появились задолго до чело¬века, а не изобретены им. Они организовали биологическую ма¬терию, а затем были вложены в человека, что соответствует не только библейским текстам, но и философским системам Пла¬тона и Гегеля.
В естествознании же, пытающемся выяснить естественные причины человеческих способностей, известна гипотеза проис ождения речи из звуков, произносимых при работе, которые потом становились общими в процессе совместного труда. Сна чала появились корни глаголов, соответствующие определенным видам деятельности, затем другие части слова и речи. Тако-суть гипотезы немецкого антрополога М. Мюллера. Таким же гем в процессе общественного труда постепенно мог возник-гь разум.
Способность к труду — еще одно фундаментальное отличие еловека от животных. Конечно, все животные что-то делают, а ысшие животные способны к сложным видам деятельности, безьяны, например, используют палки в виде орудий для доставания плодов. Но только человек способен изготовлять, тво¬рить орудия труда. С этим связаны утверждения, что животные приспосабливаются к окружающей среде, а человек преобразует ее, и что в конечном счете труд создал человека.
Со способностью к труду соотносятся еще два отличитель¬ных признака человека: прямохождение, которое освободило его руки, и, как следствие, развитие руки, особенно большого паль¬ца на ней. Наконец, еще два характерных признака человека, по¬влиявших на развитие культуры, — использование огня и захоро-нение трупов.
Главные отличия человека от животных: понятийное мышле¬ние, речь, труд — проложили пути, по которым шло обособление человека от природы.
Поделиться602015-09-07 01:12:00
60. Духовный мир человека и проблема становления личности
Проблема природы человека, т.е. обнаружения фундамен¬тальных свойств, представляющих собой основу его существова¬ния и деятельности, волновала людей с древнейших времен. Еще в Древнем Китае спорили между собой мыслители, считавшие природу человека доброй или злой. В Древней Греции и Древнем Риме противоположные философские школы эпикурейцев и стоиков, соглашаясь в том, что человек должен жить по своей природе, кардинально расходились в понимании природы чело¬века. Что такое человеческая природа? — спращивали философы. Общее с другими животными, отвечали эпикурейцы, разум, олагали стоики. В Новое время споры разгорелись с новой си¬лой. Опять два противоположных утверждения: английский фи¬лософ Т. Гоббс (1588—1679) — человек по природе эгоист; один из представителей французского Просвещения Ж.-Ж. Руссо (1712—1778) — человек по природе добр. Были философы, кото¬рые отрицали наличие у человека природы, как Локк, назвав¬ший человека «чистой доской». Вполне социологическое опре-деление принадлежит Марксу: «Сущность человека — совокуп¬ность всех общественных отношений». Его развивают современные социологи.
В XX в. умозрительные представления о природе человека сменились эмпирическими социологическими данными. Американский психолог А. Маслоу (1908—1970) говорит о формировании нового взгляда на человеческую природу как целостную единую, сложную психическую систему... которая является ин стинктообразной, изначальной, данной, «естественной», то есть наследственно детерминированной, отличающейся высокой мерой сопротивляемости». Для преодоления разногласий по во просу о природе человека имеет смысл разделить ее на высшую и низшую. Тогда к низшей части будут относиться инстинкты, общие у человека с животными, а к высшей то, что отличает чело века от животных, — его разумность.
С понятием человеческой природы коррелируют два понятия — потребностей, т.е. того, без чего существование человека не¬возможно, и инстинктов, с помощью которых потребности удовлетворяются. Как пишет А. Маслоу, «в эту сущностную внутреннюю природу я включаю инстинктоидные основные потребности, спо¬собности, таланты, анатомию, физиологическое равновесие или уравновешенность темперамента, предродовые и натальные травмы и травмы, получаемые новорожденными... Все это потенциальные возможности, а не реальные окончательные состояния».
А. Маслоу считал фундаментальными такие потребности, неудовлетворение которых вызывает болезнь. Фундаментальные потребности присущи человеку как представителю вида Homo sapiens. Они могут быть разделены на физиологические и психо¬логические. Иерархия фундаментальных потребностей, по Мас-лоу, выглядит так:
физиологические потребности (например, пища, вода, сон);
потребность в безопасности (стабильность, порядок);
потребность в любви и принадлежности (семья, дружба);
потребность в уважении (самоуважение, признание);
потребность самоактуализации (развитие способностей).
Ранее названные потребности должны удовлетворяться пре¬жде названных позже. Психологические по-требности не так очевидны, как физиологические. Это само по себе создает проблему человеческого существования. Не всегда также физиологические потребности идут именно в данной по¬следовательности. Потребность самоактуализации может быть и на втором месте, опережая остальные.
К названным фундаментальным потребностям можно доба¬вить и другие, без которых существование человека невозможно, однако вряд ли они заслуживают названия потребностей, так как принципиально неудовлетворимы. Это такие чувства, от которых мы хотели бы отказаться, но не можем, потому что именно то, что от них не удается избавиться, обеспечивает существование чело¬века. Например, страх смерти — разновидность инстинкта страха.
Психологические составляют единство с фундаментальными потребностями, так что неудовлетворение их вызывает метапатологии. Это мо¬жет быть ощуидение недостатка ценностей, бессмысленности и бесцельности жизни. Так что к иерархии фундаментальных по¬требностей есть основания добавить такие потребности, как по¬требность в справедливости, истине, красоте, смысле жизни. Неудовлетворение метапотребностей вызывает метажалобы. На¬личие таких жалоб Показывает, что все обстоит достаточно бла-гополучно. Уровень жалоб, по Маслоу, может свидетельствовать о просвещенности общества.
Маслоу считает, что высшие потребности и ценности суще¬ствуют в самой человеческой природе, а не приходят от како¬го-либо внешнего источника. К высшим ценностям Маслоу от¬носит истину, добро, красоту, целостность, жизненность, уни¬кальность, совершенство, справедливость, простоту, самодоста¬точность.
В качестве идеала, достижимого в настоящее время немноги¬ми, Маслоу ввел понятие самоактуализации, под которым име¬ется в виду «полноценное развитие человека», исходя из его био-логической природы, фундаментальных и метапотребностей. Идеальное общество самоактуализировавшихся личностей Мас¬лоу назвал «эупсихия». Маслоу ставит риторический вопрос: мо¬жет быть именно самоактуализирующиеся реализуют истинную биологическую природу человека как вида?
Эволюция человека может быть, таким образом, представле¬на в виде следующей схемы: нарциссизм -> тотемизм -> объекти¬визм -> самоактуализация -> трансперсонализм.
В задачу человека входит не только его социализация, т.е. приобщение к нормам социальной жизни, но и самореализация своей собственной неповторимой индивидуальности. В человеке заложен оригинальный «проект», и социализация должна не пре¬пятствовать, а помогать ему в его реализации.
Человек рождается индивидом, т.е. обладающим внутренней целостностью (индивид букв. — неделимый). Каждый индивид обладает индивидуальностью, выраженной в большей или мень¬шей степени. Человека легче назвать индивидуальностью, чем животное, но и люди в этом отношении очень разнятся. Если че¬ловек проявляет свои специфические свойства, это свидетельст¬вует о его аутентичности, соответствии самому себе. Если он склонен к отождествлению себя с какой-либо группой, то ис¬пользуется понятие идентификации.
Индивидуализация оправдана, когда идет не в ущерб другим людям и их индивидуализации. Сложный характер индивидуа¬лизации составляет содержание проблемы соотношения социа¬лизации и самоактуализации.
В процессе социализации и аутентификации индивид стано¬вится личностью, т.е. раскрывает свои индивидуальные способ¬ности и одновременно приобретает социальные качества, кото¬рых нет у животных. У него появляется свое «лицо» не только в физическом, но духовном смысле (сказать, что у животных есть лицо, было бы натяжкой). Самоактуализацию Маслоу определяет как «полное исполь¬зование талантов, способностей, возможностей и т. п.».
Некоторые философы и ученые, в частности 3. Фрейд, счи¬тали, что существует фундаментальное и неизменное противоре¬чие между человеческой природой и обществом. Природа человека более консервативна, чем характеристики об¬щества. Тем не менее к гармонии между человеческой природой и социумом можно стремиться и приближаться. Это социальная цель человека и высшая задача общества.
Обратная сторона проблемы противоречия между социали¬зацией и самоактуализацией — это соотношение свободы и не¬обходимости. Существуют две основные точки зрения на свобо¬ду: свобода как возможность делать, чтб хочешь, и свобода как осознанная необходимость. Политическое определение свобо-ды, зафиксированное, в частности, в «Декларации прав человека и гражданина» — документе Великой французской револю¬ции, — гласит, что человек вправе делать все, чтб хочет, за ис¬ключением того, что может помешать свободе другого человека.